ДХАРМА (санск.: опора, закон, добродетель, долг, религиозное учение), в буддизме это Закон вселенной, открытый Буддой, и его Учение, в качестве второй драгоценности буддийской триады (Будда, Дхарма, сангха, или община), а также каждый отдельный текст Слова Будды, кроме того, это абсолют, истинная реальность, мельчайшая частица потока сознания, качество, объект познания и т.д. Многозначность слова не случайна, оно не только краеугольное понятие буддизма, но и главное: Будда есть благодаря Дхарме, а вот сказать обратное не верно. При правильном постижении все в этом и любом другом мире оказывается Дхармой. Термин происходит от корня «дхар» (держать, нести, утверждать) и буквально означает «опору для чего бы то ни было». Слово Дхарма приобрело смысл «религиозного закона общества» и отдельных положений этого закона еще в добуддийские времена. Тогда же оно стало истолковываться как некий дар, открывающийся провидцам.

Будда обрел этот труднопостижимый дар в состоянии Просветления и долго не мог найти способов передачи его людям, поскольку язык слишком несовершенное средство для этой цели, а человеческие умы чересчур засорены, чтобы воспринять чистоту Закона. Одно из решений проблемы передачи Будда нашел в обучении на различных уровнях сложности в зависимости от способностей слушателей, второе – в общении и проповеди на простом языке местных диалектов, санскрит же только для брахманов и ученых, третье – безмолвное и беззнаковое познание Дхармы в сосредоточении и созерцаниях, которое считалось возможным лишь высоконравственными лицами.

В своих беседах с близкими последователями и учеными Будда использовал термин «Дхарма» по меньшей мере в двух различных плоскостях.

Во-первых, при описаниях структур психики особи и ее потока сознания Дхарма есть мельчайшая и далее неделимая единица анализа. В данном случае в текстах чаще прибегают ко множественному числу слова, что по-русски, мне думается, лучше передавать новообразованием «дхармо-частица», поскольку это специфическое буддийское толкование термина. Согласно последнему, Дхармы – это мгновенно вспыхивающе-гаснущие частицы, составляющие постоянно меняющийся поток (сантана) индивидуального сознания (читта), распределяемые по классам, группам (скандха) и действующие по определенным законам собственной природы, выведенным Буддой (см. Абхидхарма). Например, Дхармами называются качества проявления психики (спокойствие, скромность, негневливость и ненависть, леность, бесстыдство), каждое из которых – это действующий в сознании класс мгновений, то же самое говорится о структурах психики (память, восприятие, ощущение) и т.д. Такой способ описания создавался Буддой не ради метафизики или философии, а в сугубо практических целях для помощи на Пути освобождения от страданий (духкха), от круга перерождений (самсара) особи. Помощь эта состояла в том, чтобы научить последователей искоренять привязанность к таким стойким религиозным догмам, как идеи «вечности» и «нетленной души» (см. Анатман, Анитья), кои суть преграды Пути.

Во-вторых, основоположник буддизма развивал и традиционное для индийской культуры понимание Дхармы как духовного Закона и его учений. В этом смысле Дхарма – опора вселенной, закон жизни и перерождений существ, запечатленный в текстах Учения; под ее прибежище вступают, постригаясь в монахи или поклоняясь Будде, Закону и общине. Причем, объектом культа является не абстрактная «опора вселенной» (в буддизме не жаловали отвлеченные понятия), а именно текст (позднее - книга) Закона. Будда подчеркивал, что подлинные смыслы текстов Дхармы вне языка, они постигаются в интуитивном озарении и даются в качестве духовного дара на любом языке мастера-проповедника. В этом отношении сущность Дхармы внезнакова и идентична сущности Дхармо-частиц, постигаемых в йогическом созерцании (см. Випашьяна), то же самое справедливо сказать и об отдельных учениях Закона.

В махаяне Дхарма приобретает отчетливое значение абсолюта, тождественного высшему состоянию Будды, или буддству (буддхатва). Упор в этом тождестве делается опять-таки на практическую сторону, т.е. на достижимость этого состояния, а также на его всесущность и вездесущность, что недоказуемо вербально, но познаваемо в состоянии высшего озарения истиной (парамартха-сатья), кое есть слиянность объекта и субъекта познания, их недвойственость (адвайя), единство (экатва, эка-артха), что нельзя постичь даже мыслью (ачинтья). Этот абсолют получил условное имя Тела Закона (Дхарма-кайя) или Тела Будды (Буддха-кайя), которое оказалось более пригодным для мифоритуальной стороны махаяны и ваджраяны. Так, культовое поклонение с внезнакового текста Дхармы было перенесено на более конкретный объект – книги сутр Праджняпарамиты, которые первыми возвестили новое буддийское учение, махаяну.

Итак, вся вселенная есть только абсолют, Дхарма, а то, что мы различаем в ней и многое другое является иллюзией (майя), маревом проявлений Тела Закона. Самым высоким его проявлением можно считать Тело будды во цвете и форме (рупа-кайя), которое либо дано в виде будд созерцания (дхьяни-будды) мастерам йоги, либо в виде живых будд-учителей, например Шакьямуни, воспринимаемых даже обыденным сознанием. Но с другой стороны, стоит лишь вспомнить о единстве сущего, об абсолюте, становится ясным, что между подлинной реальностью и иллюзией, между нирваной и самсарой нет никакого различия. Дхарма и состояние Будды всегда здесь и в каждом из существ.

Такие древние трактовки термина сделали возможным для современных буддийских миссионеров на Западе (например, Буддхадасы) отождествлять Дхарму с понятием «Высочайшего Бога» монотеистических религий.

Говоря о дхармах, надо отметить и еще одно важное обстоятельство, на которое обратил пристальное внимание современный петербургский буддолог В.И. Рудой. Дело в том, что во многих (хотя не во всех) буддийских школах дхармы рассматриваются, с одной стороны, как дравья сат, то есть элементы, наделенные онтологическим статусом, реальные элементы, а с другой – как праджняпти сат, то есть как только мыслимые, или конвенциональные, единицы языка описания опыта. То есть наш опыт конституируется дхармами, но сами дхармы мы также описываем в терминах дхарм. Здесь можно привести такой, правда несколько грубый, пример: наша речь состоит из слов, но слова мы описываем тоже при помощи слов. Эта особенность понимания буддистами дхарм приблизила их к разрешению так называемого парадокса психических процессов, который европейской психологией стал осознаваться только в XX столетии: мы всегда описываем сознание не в имманентных терминах (терминах, отражающих внутренне присущие ему самому свойства), а в терминах либо внешнего мира, либо другого сознания. Введя понятие дхармы в качестве как онтологически релевантного элемента сознания и опыта вообще и как элемента языка описания сознания (и опыта), буддисты, по существу, нашли один из вариантов имманентного сознанию языка его описания. В этом несомненный вклад буддизма в индийскую и мировую философию.

Таким образом, резюмируя выше сказанное, следует отметить, что буддизм смотрит в воспитании на личность как на только лишь имя, призванное обозначить структурно упорядоченную комбинацию пяти групп мгновенных элементарных психофизических состояний – дхарм. Это и есть достаточно строгая формулировка принципа анатмавады («без-я», «без-души»), точнее (с точки зрения махаянского буддизма), лишь одного из его двух аспектов – «бессущностности личности», т.к. с точки зрения Махаяны все дхармы пусты – «бессущностны».

В буддийской философской (Абхидхармической) литературе содержатся различные перечни и классификации дхарм. Так, школа сарвастивадинов (вайбхашиков) содержит список из 75 дхарм, а список йогачаринов (виджнянавадинов) включает в себя уже 100 дхарм. Если говорить о классификациях дхарм, то их, во-первых, можно классифицировать по скандхам (дхармы, относящиеся к рупа скандхе, ведана скандхе). Этот пятеричный список можно редуцировать до двоичного: 1) дхармы рупа скандхи и 2) дхармы всех остальных скандх (в соответствии с делением состава личности на нама и рупа – психическое и физическое); в таком случае вторая группа дхарм получает название дхарма дхату («дхармовый элемент»), поскольку «дхармы» как члены группы «дхарма дхату» являются объектами для «ума» (манаса), который, как мы помним из анализа цепи причинно-зависимого происхождения, относится буддистами к органам чувств (способностям восприятия).

Дхармы постоянно возникают и исчезают, заменяясь новыми, но обусловленными предшествующими дхармами по закону причинно-зависимого происхождения. Эти постоянно возникающие и исчезающие бессубстанциальные дхармы в своей совокупности образуют поток, или континуум (сантана), который эмпирически и обнаруживается как «живое существо». Таким образом, любое существо, в том числе и человеческая личность, понимается в буддизме не как неизменная сущность (душа, атман), а как поток постоянно меняющихся элементарных психофизических состояний. Онтология буддизма – это онтология бессубстратного процесса.

Таким образом, нельзя не только дважды войти в одну и ту же реку, но нет и того, кто мог бы дважды попытаться это сделать. По существу, каждое новое мгновение существует новая личность, причинно связанная с предыдущей и обусловленная ею.

Кшаникавада - учение о мгновенности, одно из основополагающих учений буддизма.

Учение о мгновенности напрямую вытекает из концепции непостоянства. Утверждается, что каждая дхарма (и, следовательно, весь набор дхарм, то есть живое существо) существует только лишь мгновение, а в следующий миг ее заменяет новая дхарма, чье появление причинно обусловленная предыдущей. По сути, в каждый момент времени мы имеем дело с новой личностью, связанной с предыдущей кармическими причинами и обусловленная ею. Так что невозможно не только дважды войти в одну и ту же реку, но нет и того, кто мог бы дважды это сделать.

Согласно кшаникаваде, поток дхарм, составляющий живое существо, одновременно континуален (непрерывен) и дискретен (подвержен прерыванию). Он - словно кинопленка, состоящая из отдельных кадров, которые, однако, зритель не видит, когда смотрит фильм - он воспринимает его как континуум. При этом два соседних кадра отличаются друг от друга весьма незначительно, и представляются неопытному взгляду практически одинаковыми, различия обнаруживаются постепенно. Каждая новая жизнь подобна очередной серии безначального сериала, а нирвана - концу фильма.

Возникает вопрос: если, согласно учению анатмавады , никакой души или «я» не существует, что же тогда перерождается и получает новую жизнь? Ответ достаточно парадоксален: ни что не перерождается. Вопреки расхожему мнению, в буддизме, в отличие от индуизма, нет учения о реинкарнациях . Человек - не воплощенная душа, а поток состояний - дхарм, серия мгновенных кадров.

Обычно буддисты говорят о чередовании рождений и смертей, или циклическом существовании. Здесь иногда приводят два примера. В первом случае речь идет о бильярдных шарах: кий (кармический импульс самскар) ударяет по шару (условная личность – пудгала), передавая определенное ускорение и определяя траекторию. Этот шар бьет по следующему, передавая ему ускорение и определяя направление его движения, и так далее. Здесь передается только энергия, которая и образует связь между «текущим» существованием и «последующим». По сути, каждое мгновение нашей жизни происходит подобная «передача заряда». При этом «ум» (манас), который опирается на предшествующий момент времени, обеспечивает память и ощущение единства и существования личности.

Во втором случае этот механизм рассматривается на примере калейдоскопа. Определенное сочетание цветных стекол (то есть набор дхарм, который мы воспринимаем как «личность») после движения калейдоскопа (кармический эффект, определяющий последующую жизнь) меняется на иное. Новая комбинация определяется исходным положением стекол и кармическим импульсом, и проявляется в виде живого существа (набора стеклышек - дхарм), связанного с первым причинами и следствиями.

В этой статье мы разберём такое понятие как «Дхарма». Как её рассматривают в разных традициях.

Понятие Дхармы. Концепция Дхармы в буддийской традиции

Понятие «Дхарма», или «Дхамма», пришло в буддизм из ведической традиции, как собственно и сам буддизм по существу является выходцем ведического знания. Будда Шакьямуни воспитывался в традиционном индийском обществе с его нерушимыми догматами и кастовым устройством, что и послужило достаточной причиной для неприятия сложившихся устоев и началу поиска чего-то нового, что, в свою очередь, привело к отказу от кастовой системы и впоследствии послужило тому, что мы сейчас именуем философской системой под названием «буддизм».

Однако, несмотря на радикальный отход от существовавших в тот момент взглядов, многие понятия из Вед и Веданты плавно перешли в новую систему знаний. Среди них такое основополагающее и, вероятно, одно из самых широкотрактуемых и вызывающих наибольшие споры среди последователей дхармических религий (джайнизм, сикхизм и т. д.) понятие Дхармы.

В древней Индии Дхарма была идентична законам Рита. Напомним, что законы Рита - это естественные законы природы. Следование им и есть выполнение законов Рита. Дхарма часто переводится как‘универсальный закон бытия’, ‘религиозный долг’, ‘то, что поддерживает космический порядок’. Также считается, что Дхарма - это одновременно и свод нравственных правил; в некоторых духовных традициях под Дхармой принято понимать метод в целом.

Таким образом, вы уже поняли, что трактовка понятия Дхармы может варьироваться в зависимости от контекста, источника, где вам встретилось это понятие, а также от познаний и наклонностей тех, кто интерпретирует этот термин. В Сутре Белого Лотоса, которая была записана в I веке н. э. в традиции Махаяны (Большая колесница), Будда говорит о Ливне Дхармы, когда дождь Дхармы проливается на всё сущее, и оно начинает развиваться в согласии со своей собственной природой.

Законы Дхармы едины, но они могут быть реализованы только в согласии с внутренней природой того, кто воспринимает Дхарму.

Одним из главных и основополагающих определений Дхармы считается следующее: «то, каким всё является на самом деле». В различных источниках мы находим многочисленные описания того, что такое Дхарма, но вышеприведённое выглядит как наиболее ёмкое и широкое по смыслу. Оно также в наибольшей мере отражает мировоззрение буддийской традиции, где смысл состоит в том, чтобы избавиться от иллюзии (чем и является наш мир) и перейти в мир необусловленный, неиллюзорный, тот, который и есть истина.

Для этого мы должны познать и проявить истинную природу самих себя, а поддержкой на пути и будет служить Дхарма, помогая выполнять нравственный долг.

Понятие Чатурдхармы в философии адвайты

Понятие Чатурдхармы, или четырёх видов Дхармы, разработано и понятным образом представлено в философии адвайты, одном из ответвлений философии буддизма. Нам известно из литературы Вед, что практика Дхармы осуществляется на протяжении всей жизни, а периоды жизненного пути, согласно ведическим писаниям, носят название «ашрамы». В жизни обычного человека эпохи Кали-юги различают четыре ашрама, на каждый из которых условно отводится по 20–25 лет жизненного пути: брахмачари - до 25 лет - период учения и целомудрия; грихастха - с 25 до 50 лет - когда человек посвящает свою жизнь миру и семье и на первый план выходят материальные и чувственные ценности; ванапрастха - с 50 до 70 (75) лет - постепенный отход от дел и социальной активности; санньяси (последний период) - 70 (75) + - когда человек становится религиозным аскетом-отшельником и учителем для всех остальных групп людей.

Таким образом, в четыре раздела Дхармы входят:

• Законы Вселенной (Рита);
• Социальная Дхарма (Варна-дхарма), принадлежность к определённой социальной группе;
• Человеческая Дхарма (Ашрама-дхарма);
• Личная, индивидуальная Дхарма (Свадхарма).

Такого деления придерживаются некоторые школы адвайты, и во многом они правы, подразделяя Дхарму на разделы, т. к. понятие Дхармы очень глубоко и может прослеживаться в различных областях жизни. Так, например, Варна-дхарма, это выражение социального статуса. В эпоху Вед и в настоящее время в некоторых странах она выражена кастовым устройством общества. Т. е. Варна-дхарма - это в первую очередь подчинение социальному устройству общества и выполнение своих обязанностей в соответствии со своим социальным статусом.

Что такое Ашрама-дхарма, вы уже знаете. Личной Дхарме, или Свадхарме, мы посвятим отдельный раздел нашей статьи.

Также Дхарма является частью четырёх главных Пурушартхи человеческой жизни, где Дхарма - нравственный закон, артха ответственна за мирские заслуги и всё материальное, кама как эмоционально-чувственный аспект жизни и мокша (также может именоваться нирваной) приносит освобождение и преимущественно практикуется в двух последних ашрамах - ванапрастха и санньяси.

То, что мы видим во всех этих разделениях и интерпретациях Дхармы, во многом подтверждает наше первоначальное суждение о том, что Дхарма пронизывает человеческое бытие: она может выступать в качестве универсального закона, регулирующего жизнь и развитие Вселенной, на более частных уровнях она может выступать в качестве морального закона, а также может быть интерпретирована в качестве закона, регулирующего социальную активность людей и наделяющего смыслом жизненный путь или, лучше сказать, структурируя его, что мы и видим на примере Ашрама-дхармы.

Как узнать свою Дхарму: Дхарма мужчины и Дхарма женщины

Каким образом узнать свою дхарму? Таким вопросом задаются многие начинающие адепты буддизма, потому что они, вероятно, находятся под воздействием современных тенденций и трактовок этого термина. Мы уже не раз упоминали, что значение слова «Дхарма» может интерпретироваться весьма разнообразно, и в том числе в наше время иногда его понимают в качестве индивидуального предназначения человека в жизни.

Во-первых, это не совсем так, и для понятия поиска и нахождения индивидуального предназначения в жизни существует другой термин. Во-вторых, с точки зрения того, что мы уже описали выше, было бы большой недооценкой полагать, что понятие Дхармы сводится лишь к выяснению и нахождению индивидуального пути, что к тому же связано с эго и в целом с желанием. Это бы изначально противоречило самому учению Будды, в основе которого лежит разотождествление с обусловленностью, желаниями эго и т. д. Именно желания удерживают человека от окончательной, внутренней свободы и перехода в нирвану, т. е. отделяют его от перехода из мира обусловленности в мир необусловленности.

Понятие Свадхармы

Давайте всё-таки продолжим тему индивидуального предназначения, и если ошибочно приписывать термину Дхармы такую трактовку, то для нахождения собственного предназначения в жизни существует ещё одно понятие, и оно созвучно дхарме - это Свадхарма, или личная Дхарма (ещё один перевод).

Изначально в Ведах мы не встречаем подобное понятие. Впервые мы узнаём о нём из Бхагавад-гиты, когда Кришна говорит Арджуне о том, что «исполнение своего собственного долга, пусть даже и посредственное, предпочтительнее, чем исполнение чужих обязанностей, хотя бы и отличное. Лучше умереть в Свадхарме; Парадхарма полна страха и опасности». Так, мы понимаем, что у каждого в жизни есть долг, или обязанность, сообразная с его собственной природой. Её-то человек и должен прожить, воплотить в жизнь.

Далее приведём отрывок из лекции Шри Шри Рави Шанкара, которая проходила в Бангалоре в 2013 году. На вопрос присутствующих о том, каким образом можно трактовать Свадхарму, он ответил следующим образом: «Любое действие, которое не заставляет вас почувствовать страх или беспокойство, - это Свадхарма. Такое действие, когда вы чувствуете, будто что-то побуждает вас его сделать и без выполнения которого вы чувствовали бы беспокойство - это Свадхарма».

Действие, которое производится в наибольшем согласии с вашими внутренними глубинными установками, талантами и наклонностями становится Свадхармой. Поэтому выяснение индивидуальной Свадхармы - это в большей мере осознание и понимание своей собственной сути, наклонностей и позволение себе действовать и жить согласно своим наклонностям.

Неправомерность вопроса о разделении на мужскую и женскую Дхарму

Из всего этого можно заключить, что вопросы о существовании Дхармы женщины или Дхармы мужчины как минимум излишни, потому что в древних священных текстах изначально не давалось каких-либо конкретных рекомендаций, касающихся различий между Дхармой женщин и мужчин. Скорее, такое разделение было предпринято значительно позднее с целью описать круг обязанностей и законов для обоих полов, но человеку, изучающему Веды, веданту или буддизм, вряд ли стоит сосредоточивать внимание на подобного рода информации, т. к. любое разделение, категоризация и т. д. - это по большому счёту лишь ещё одно добавочное затемнение реальности, ещё одна иллюзия, созданная умом человека.

Наша задача состоит в том, чтобы свести количество самскар к минимуму, а не приумножать их, создавая различного рода надстройки в и без того уже отягощённой трактовками и комментариями философской системе. Ведь даже вышеописанные классификации понятия Дхармы на различных уровнях - это творения человеческого ума. Поэтому цель состоит в том, чтобы постараться воспринять и различить истину, суметь её увидеть среди прочей мишуры, постоянно удерживая внимание на том, что дхарма - это «то, каким всё является на самом деле». За многочисленными отражениями мы должны увидеть реальный образ, и лишь тогда, когда мы научимся видеть то, что есть (а не то, что мы хотим увидеть, или то, что нам хотят показать), тогда мы будем жить в соответствии с Дхармой.

Итак, подведём некоторые итоги по этой обширной теме, к которой мы только прикоснулись (и отнюдь не претендуем на полное описание и презентацию темы Дхармы). Ведь, как известно, Дхарма - это то, что пронизывает все аспекты человеческой жизни, при этом, по одной из трактовок, сама Дхарма выступает в качестве одного из главных её аспектов. Однако, возможно, стоит прислушаться к тому, о чём говорят Веды и смрити: что, придерживаясь выполнения Дхармы, человек продвигается по направлению к необусловленности, к Истине и, следовательно, к освобождению.

Дхарма изначально предполагает своего рода «волю к свободе», которая довольно точно отражена в представленной метафоре: «Человеческий ум как зеркало: ни за что не цепляется, ничего не отрицает. Он принимает, но не удерживает». Эта цитата напрямую связана с принципом непривязанности и пустоты (шуньяты), на котором базируется учение буддизма, что в первую очередь определяет состояние ума. Но это уже тема другой статьи…

Ранний буддизм: религия и философия Лысенко Виктория Георгиевна

Теория дхарм - «хорошая метафизика»

Вернемся к остальным дхармам. В суттах появляются классификации дхарм по скандхам (группам), дхату (элементам) и аятанам (базам) и определяется общий принцип их взаимоотношения - пратитья-самутпада. Скандхи называют «кучами привязанности» ввиду их связи с дуккхой и жаждой становления. Процесс познания отражен в классификации дхарм на аятаны (базы): 6 «внутренних органов познания» (пять органов чувств и манас) и шесть их внешних объектов (объекты органов чувств и манаса).

С точки зрения Глазенаппа, стремление свести дхармы к определенному числовому списку появляется в абхидхармической литературе. В суттах же одни и те же дхармы часто появляются под разными названиями. Глазенапп полагает, что развитие понятия дхарм в концепцию элементов бытия принадлежит времени составления абхидхармических текстов. В суттах же представление о дхармах излагается в самом общем и элементарном виде, как объяснение непостоянства и изменчивости вещей. Идея того, что дхарма является носителем собственных свойств - тоже достояние более позднего периода. Но Глазенапп не оспаривает мнения, что уже в суттах дхарма была метафизическим понятием (см.: Лысенко, 1994. С. 204).

С его выводами спорит С.Шаер, который считает, что в раннем буддизме понятие дхарма выступало только синонимом абсолюта, аналогичного Атману-Брахману упанишад, а теория дхарм является хинаянской доктриной, не имевшей прецедентов в каноне. Против «метафизичности» раннебуддийской теории дхарм решительно высказывался и американский исследователь Ф.Эджерлон (см.: Лысенко, 1994. С. 204).

Словом, мы снова сталкиваемся с контрастными интерпретациями буддизма, которые в духе Будды можно вполне назвать «крайностями». Какую же позицию занять нам в этом споре? Материал для размышлений о термине «дхарма» в раннем буддизме дает «Критический словарь пали» (Critical Pali Dictionary), в котором собраны свидетельства палийского канона, прежде всего никай. В статье «дхамма» приводятся толкования Буддхагхоши: (1) «благое качество», «добродетель»; (2) «проповедь Будды», «моральное наставление»; (3) «космический закон», (4) «условие», «каузальный антецедент»; (5) «феноменальное» в противоположность ноуменальному» (перевод авторов словаря). Легко заметить, что в большинстве значений буддийская дхамма остается в пределах коннотаций общеиндийского термина дхарма: праведность, добродетель, общий порядок во Вселенной, учение и моральное наставление. Собственно буддийским нововведением можно, пожалуй, считать только (4) и (5) - «условие» и «феноменальное в противоположность ноуменальному». Что же касается разницы между Дхармой (учением Будды) и дхармой как элементом, она выражается или грамматически (через единственное или множественное число), или же может быть восстановлена по контексту. Опять-таки только из контекста можно заключить, идет ли речь о дхармах как о языке описания или же о дхармах как элементах реальности. Четкое различение самих дхарм и их наименований можно встретить только в абхидхармических текстах. Но даже и в третьей «корзине» буддийского канона вопрос о реальности дхарм еще не поставлен. Его постановку следует, по-видимому, связывать с периодом развития сарвастивады - школы, которая, как ясно из ее названия, утверждала, что «все (все дхармы) существует» (сарва-асти). Иными словами, дхармы реальны в настоящем, прошлом и будущем. Ей противостояла саутрангика, утверждавшая, что реальны только дхармы настоящего.

До этого периода буддизм едва ли знал проблему реальности дхарм, поэтому говорить об их онтологическом статусе в раннем буддизме будет, на мой взгляд, преждевременно. Это касается и спора буддологов о том, были ли дхармы «метафизическими», «психологическими» или «этическими» понятиями. Буддийскую теорию дхарм нельзя назвать ни «метафизикой», ни «психологией», ни «психологической этикой», ни «этической психологией». Но вместе с тем столь же опрометчиво отказывать ей в метафизичности. психологичности или этичности на том основании, что она прост фиксирует факт изменчивости и, стаю быть, является своеобразной феноменологией процесса.

В самом деле, если смысл учения о дхармах сводится только к тому, что все непостоянно и не следует ни к чему привязываться в этом изменчивом мире, то так ли важно, что там мелькает за окном этого поезда, в котором мы едем по жизни, какие пейзажи проносятся мимо! Бессмысленно углубляться в понимание мелькающих картинок. Какое нам дело до того, что там за окном. Единственное, что имеет ценность, - это конечный пункт движения - нирвана.

Многие буддологи толкуют дхармы как феномены, в которых сущность и явление неразличимы, и на этом основании утверждают, что буддистам это различение вообще неизвестно. Но так ли это? Дхармы действительно лишены сущности, понимаемой как нечто неизменное и постоянное, но само понимание мира и себя как потока дхарм - разве это не понимание на уровне сущности? Разве обычный человек воспринимает дхармы? Если бы представление о них было простым отражением природы психического опыта, как это следует из интерпретаций некоторых буддологов, то любой человек обладал бы врожденной способностью воспринимать все происходящее с ним в терминах дхарм. Однако мы знаем, что это не так - у обычного человека, подвластного сансаре, такую способность еще надо выработать. Если буддистскую теорию дхарм определять как «феноменологию процесса», то это не феноменология обычной психики. Буддисты, безусловно, проводили различие между тем, что воспринимаем мы, обычные люди, и тем, что есть «на самом деле». Значит, они видели в учении о дхармах истинную картину реальности, которая открывается только сознанию, «пробужденному» от сансарного сна и свободному от всех «омрачений». Важнейший термин ятха-бхутам. «таковость вещей», или «реальность как она есть», иди «естественный ход событий» - и кодирует, с моей точки зрения, отличие подлинной реальности, или реальности дхарм, от того, что видит обычный человек. Это еще не метафизика в смысле проработанной умозрительной картины мира, но уже и не простое отражение состояния, достигаемого в медитации (небуддисты тоже практиковали аналогичные методы медитации, но при этом не выработали учения о дхармах).

Чтобы воспринимать мир, каков он есть, т.е. воспринимать тот же самый мир (объект познания не меняется), но «очищенным» сознанием, нужно прежде сломать привычные механизмы восприятия и мышления. А чтобы их сломать, необходимо разобраться в том, как они устроены и чту в них надо изменить. Кроме того, важно представлять, какой идеал «правильного» восприятия предстоит достигнуть. Стало быть, нужно располагать знаниями об «омраченной» психике и некой программой ее преобразования. Почему для этого понадобилось представление о дхармах - изменчивых и дискретных? Ученым, размышлявшим об истоках учения о дхармах, самым вероятным представлялось, что оно возникло из интроспекции, самонаблюдения человека над его собственным сознанием. Действительно, наша психика, если мы попробуем понаблюдать за ней, представляет собой мелькание - порой беспорядочное и хаотичное - состояний, образов, мыслей, эмоций и т.п. Однако, как я уже отмечала, теория дхарм не вытекает из этих наблюдения автоматически, как их логическое обобщение. Одно дело - видеть смену образов и мыслей (как пейзажей за окном поезда), другое - наблюдать чередование дхарм. В последнем случае мы имеем дело с теми же образами и мыслями, но только в предельно отстраненной, обезличенной, нейтральной и объективированной форме с акцентом только на одном - их изменчивости. Но чтобы видеть так, нужно уже иметь определенную априорную установку, которая лишает ценности непосредственное содержание нашего обычного опыта. Это-то и мешает назвать теорию дхарм чисто психологической. Психика интересовала буддистов не как предмет психологии в современном научном смысле, а только как объект «спасательного» преобразования, то есть сотериологии. Устройство «омраченного» сознания буддисты понимают только как машину закабаления в сансаре (их не интересуют никакие другие психологические проблемы) и описывают в негативных терминах («препятствий», «омрачений») - т.е. их волнует не столько то, чем наша психика актуально является, сколько то, чем она не должна, или, напротив, д олжна быть в перспективе освобождения.

Еще ОДНО соображение мешает считать теорию дхарм психологической par excellence. Исследовалась не просто психика, а система «психика-мир». Если вернуться к нашему человеку в поезде, то с буддийской точки зрения он не является изолированным субъектом, наблюдающим объект, а единством наблюдающего и наблюдаемых им пейзажей в перспективе приближения к конечному пункту назначения . Вырисовывается совершенно неизвестная в европейской традиции проекция взгляда на психику человека. Важно понять именно это, ну а как ее назвать - дело второстепенное. Самое лучшее, на мой взгляд, не спешить с классификационными ярлыками, а постараться разобраться в том, как строится в буддизме система, условно названная мною «психика-мир»?

Обратимся к классификациям дхарм по дхату и аятанам, которые, как мы знаем, уже были известны ранним буддистам, а возможно, и введены самим Буддой. Термин д хату часто используется как синоним общеиндийского понятия махабхута - «великий элемент» (земля, вода, ветер и огонь). Однако более характерным и более терминологичным (в смысле специальной буддийской терминологии) является употребление его в качестве синонима слова лока («мир») в следующей триадичной классификации: кама-дхату (чувственный мир), рупа-дхату («мир форм» или «мир образов», «убразное» - А.В.Парибок) и арупа-дхату («мир не-форм», «безубразное» - А.В.Парибок). Здесь дхату обозначает три уровня духовного прогресса индивида, соответствующие трем буддийским вселенным: космосу обыденного, чувственного сознания (нулевой уровень), космосу форм и их отношений и, наконец, бесформенному и безобразному космосу. Но самой важной является классификация дхарм на 18 дхату. В ней термин дхату переводят обычно как «элемент». 18 дхату включает 3 группы дхарм: 6 объектов (вишая). 6 чувственных способностей (индрий) И 6 осознаваний (виджняна). Объекты - это видимое, слышимое, осязаемое, обоняемое, вкушаемое и осознаваемое; чувственные способности - зрение, слух, осязание, обоняние, вкус, манас, или ум; сознавания - осознавание зрения, осознавание слуха, осознавание обоняния, осознавание вкуса, осознавание манаса. Таким образом, воспринимаемые объекты, инструменты их восприятия и осознание факта восприятия входят в единую систему, все элементы которой согласованны и скоординированы. Осознование при этом всегда направлено на объект, объект воспринимается индриями. действие индрий тоже контролируется сознаванием. То же самое можно видеть и в классификации дхарм на аятаны («базы»), где чувственные способности (индрии плюс манас) также входят с объектами в единую систему.

Не углубляясь в обстоятельный разбор этих классификаций, для которого никаи дают слишком мало материала, назову лишь основные принципы их построения. Во-первых, это осознание взаимозависимости и единства «внутреннего» и «внешнего» как важного стратегического фактора достижения нирваны. Во-вторых, ориентация обшей стратегии «освобождающей» перестройки индивида не столько на познание или восприятие (органы чувств и их объекты), сколько на осознавание (шесть осознаваний) деятельности всего психофизического комплекса. В-третьих, отсутствие резких границ между «внешними» и «внутренними» дхармами. Речь идет не о противопоставлении «внутреннего» и «внешнего» как субъективного и объективного, а скорее, если можно так выразиться, о «субъективности» объективного и «объективности» субъективного. Ведь объектом является не просто предмет, а «видимое», «слышимое» и т.д., т.е. предмет «окрашенный» определенной чувственной способностью. Такой предмет и характеризуется «субъективно» - по органу его воспринимающему, сознание же, с другой стороны, описывается «объективно» - по его объекту. Наконец, единство «внутреннего» и «внешнего» в индивиде обеспечивается аналогичной «фактурой» - и то и другое состоит из дхарм. И это самое главное. Не важно, что это те или иные органы чувств, действующие тем или иным образом, важно, что они - дхармы.

Что такое быть дхармой? Быть дхармой - значит иметь начало и конец, то есть быть чем-то непостоянным (анитья), лишенным сущности (анатма), или, иными словами, не представлять собой что-то отдельное, самодостаточное. Затем, это значит быть пассивным и претерпевающим (духкха). Наконец, быть дхармой - это значит быть в ряду других дхарм. В этом смысле дхармы - это не бытие, а «со - бы¬тие», сочленное бытие феноменов-явлений, череда не отдельных состояний, а взаимосвязанных «событий» значимая только тем, что оно событие обусловливает другое, т.е. прежде всего фактом непостоянства. За счастьем следует несчастье, за рождением - смерть, за смертью - новое рождение и так до бесконечности.

Таким образом для раннего буддизма дхармы - это прежде всего символ непостоянства, а непостоянство - символ бесконечной неудовлетворенности, духкхи, но вместе с тем и возможности эту неудовлетворенность устранить и освободиться от сансары как таковой. Если все непостоянно и изменчиво, то и участь человека можно изменить, меняя каждое мгновение его жизни, воздействуя на каждую дхарму. Стоит только начать этот процесс, как станет ясно, что он поддается контролируемому изменению. Чтобы осуществлять этот контроль и планомерную перестройку психики, и были созданы различные классификации дхарм на дхату, аятаны, скандхи. Иными словами, эти классификации возникли как систематические руководства по медитации, а уже потом, в период буддийских школ, стали предметом и теоретического интереса. В этом смысле я согласна с Э.Конзе, который подчеркивал, что теория дхарм - это по существу техника медитации. Однако признание этого обстоятельства отнюдь не значит, что ее нельзя интерпретировать с метафизической, психологической или общефилософской точки зрения. Тем более, что по мере развития буддизма она начинала приобретать все большую теоретическую самоценность, что особенно заметно по «Абхидхармакоше» Васубандху, в центре которой, бесспорно, теоретические, философские аспекты учения о дхармах.

Раз медитация играет в раннем буддизме такую важную роль, то рассказ о раннем периоде буддийской традиции не может быть полным без специального разговора о буддийской медитации.