PHÁP(tiếng Phạn: hỗ trợ, luật pháp, đức hạnh, bổn phận, giáo lý tôn giáo), trong Phật giáođó là Luật vũ trụ do Đức Phật tiết lộ và Giáo lý của Ngài, là viên ngọc thứ hai trong bộ ba Phật giáo (Phật, Pháp, Tăng, hay cộng đồng), cũng như mỗi văn bản riêng lẻ của Lời Phật, ngoài ra, nó là thực tại tuyệt đối, chân thực, là hạt nhỏ nhất của dòng ý thức, phẩm chất, đối tượng của tri thức, v.v. Sự mơ hồ của từ này không phải ngẫu nhiên mà nó không chỉ là quan niệm nền tảng của Phật giáo mà còn là điều cốt lõi: Phật hiện hữu là nhờ vào Pháp, mà nói ngược lại thì không đúng. Với sự hiểu biết đúng đắn, mọi thứ trong thế giới này và bất kỳ thế giới nào khác đều trở thành Pháp. Thuật ngữ này xuất phát từ gốc "dhar" (giữ, mang, khẳng định) và nghĩa đen là "hỗ trợ cho bất cứ điều gì". Từ Pháp có nghĩa là “luật tôn giáo của xã hội” và một số quy định của luật này từ thời tiền Phật giáo. Sau đó, nó bắt đầu được hiểu như một loại quà tặng được tiết lộ cho những người tiên kiến.

Đức Phật đã có được món quà khó hiểu này trong trạng thái giác ngộ và trong một thời gian dài không thể tìm ra cách nào để truyền đạt nó cho mọi người, vì ngôn ngữ quá không hoàn hảo để làm phương tiện cho mục đích này, và tâm trí con người quá tắc nghẽn để nhận thức được sự thanh tịnh của Phật pháp. Pháp luật. Đức Phật đã tìm ra một trong những giải pháp cho vấn đề trao truyền trong giảng dạy ở nhiều mức độ phức tạp tùy theo khả năng của người nghe, thứ hai là trong việc truyền đạt và thuyết giảng bằng ngôn ngữ đơn giản của thổ ngữ địa phương, tiếng Phạn chỉ dành cho Bà-la-môn và học giả. thứ ba - kiến ​​thức im lặng và vô biểu tượng về Pháp trong sự tập trung và thiền định, điều này chỉ được coi là có thể thực hiện được bởi những người có đạo đức cao.

Trong những cuộc trò chuyện với những đệ tử và học giả thân cận, Đức Phật đã sử dụng thuật ngữ “Pháp” ít nhất theo hai cách khác nhau.

Thứ nhất, khi mô tả cấu trúc tâm lý của một cá nhân và dòng ý thức của nó, Pháp là đơn vị phân tích nhỏ nhất và không thể phân chia được. Trong trường hợp này, các văn bản thường sử dụng số nhiều của từ, mà trong tiếng Nga, tôi nghĩ, được chuyển tải tốt hơn bằng cách hình thành mới “pháp hạt”, vì đây là cách giải thích cụ thể của Phật giáo về thuật ngữ này. Theo quan điểm sau, các Pháp là các hạt lóe sáng và chết đi ngay lập tức tạo nên dòng chảy thay đổi liên tục (santana) của ý thức cá nhân (chitta), được phân bổ giữa các giai cấp, nhóm (skandha) và hoạt động theo những quy luật nhất định về bản chất của chính chúng, bắt nguồn từ Đức Phật (xem A-tỳ-đạt-ma). Ví dụ, Pháp là những phẩm chất biểu hiện của tâm hồn (điềm tĩnh, khiêm tốn, không sân hận, lười biếng, vô liêm sỉ), mỗi pháp là một loại khoảnh khắc hoạt động trong ý thức, điều tương tự cũng được nói về cấu trúc của tâm hồn. (trí nhớ, nhận thức, cảm giác), v.v. Phương pháp mô tả này được Đức Phật tạo ra không phải vì mục đích siêu hình hay triết học mà nhằm mục đích hoàn toàn thực tế nhằm giúp đỡ trên Con đường giải thoát khỏi đau khổ (duhkha), khỏi vòng luân hồi (samsara) của một cá nhân. Sự trợ giúp này bao gồm việc dạy các tín đồ loại bỏ sự gắn bó với những giáo điều tôn giáo dai dẳng như ý tưởng về “vĩnh cửu” và “linh hồn bất hoại” (xem Anatman, Anitya), vốn là những chướng ngại cho Con đường.

Thứ hai, người sáng lập Phật giáo cũng đã phát triển sự hiểu biết văn hóa truyền thống Ấn Độ về Phật pháp như là Luật tâm linh và những giáo lý của nó. Theo nghĩa này, Pháp là chỗ dựa của vũ trụ, quy luật của sự sống và sự tái sinh của chúng sinh, được thể hiện trong các văn bản của Giáo lý; người ta đến nơi nương tựa của nó bằng cách phát nguyện xuất gia hoặc thờ phụng Đức Phật, Pháp luật và cộng đồng. Hơn nữa, đối tượng của sự sùng bái không phải là “sự hỗ trợ của vũ trụ” trừu tượng (Phật giáo không thiên về những khái niệm trừu tượng), mà là văn bản (sau này là cuốn sách) của Luật. Đức Phật nhấn mạnh rằng ý nghĩa thực sự của các bản văn Pháp nằm ngoài ngôn ngữ, chúng được lĩnh hội bằng trực giác sâu sắc và được một nhà thuyết giáo bậc thầy ban tặng như một món quà tâm linh trong bất kỳ ngôn ngữ nào. Về mặt này, bản chất của Pháp là tín hiệu phụ và giống hệt với bản chất của các hạt Pháp được lĩnh hội trong thiền định yoga (xem Vipashyana), điều này cũng đúng khi nói về các giáo lý riêng lẻ của Luật.

Trong Đại thừa, Pháp mang ý nghĩa riêng biệt của một điều tuyệt đối, giống hệt với trạng thái cao nhất của Đức Phật, hay Phật quả (buddhatva). Sự nhấn mạnh trong bản sắc này một lần nữa lại nằm ở khía cạnh thực tế, tức là. về khả năng đạt được của trạng thái này, cũng như về tính toàn tại và toàn tại của nó, điều này không thể được chứng minh bằng lời nói, nhưng có thể nhận thức được trong trạng thái giác ngộ tối cao với chân lý (paramartha-satya), đó là sự hợp nhất giữa đối tượng và chủ thể của kiến ​​thức , tính bất nhị (advaya), sự thống nhất (ekatva, eka-artha) của chúng, mà ngay cả tư tưởng (acintya) cũng không thể hiểu được. Điều tuyệt đối này nhận được tên thông thường là Pháp thân (Dharma-kaya) hoặc Thân Phật (Buddha-kaya), hóa ra phù hợp hơn với khía cạnh thần thoại và nghi lễ của Đại thừa và Kim cương thừa. Vì vậy, việc thờ cúng từ văn bản ngoại ký của Pháp đã được chuyển sang một đối tượng cụ thể hơn - kinh Bát nhã ba la mật, là những cuốn đầu tiên công bố giáo lý Phật giáo mới, Đại thừa.

Vì vậy, toàn bộ vũ trụ chỉ là Pháp tuyệt đối, và những gì chúng ta nhận thấy trong đó và nhiều hơn thế nữa chỉ là ảo ảnh (maya), một màn sương mù biểu hiện của Pháp Thân. Biểu hiện cao nhất của nó có thể được coi là Thân của một vị Phật trong màu sắc và hình dạng (rupa-kaya), được ban dưới hình thức chư phật quán niệm (dhyani Buddhas) cho các bậc thầy yoga, hoặc dưới hình thức các giáo viên Phật sống chẳng hạn. Thích Ca Mâu Ni, được cảm nhận ngay cả bởi ý thức thông thường. Nhưng mặt khác, người ta chỉ cần nhớ đến sự thống nhất của sự tồn tại, cái tuyệt đối, thì sẽ thấy rõ rằng không có sự khác biệt giữa thực tại đích thực và ảo ảnh, giữa niết bàn và luân hồi. Pháp và Phật luôn luôn ở đây và trong mỗi chúng sinh.

Những cách giải thích cổ xưa về thuật ngữ này đã giúp các nhà truyền giáo Phật giáo hiện đại ở phương Tây (chẳng hạn như Buddhadasa) có thể đồng nhất Pháp với khái niệm “Thần tối cao” của các tôn giáo độc thần.

Nói về pháp, cần lưu ý một tình huống quan trọng hơn mà học giả Phật giáo St. Petersburg hiện đại V.I. rất chú ý. Rudoy. Thực tế là trong nhiều (mặc dù không phải tất cả) các trường phái Phật giáo, các pháp được coi, một mặt, là dravya sat, tức là các yếu tố có địa vị bản thể học, các yếu tố có thật, và mặt khác, là prajnyapti sat, nghĩa là , như là đơn vị ngôn ngữ duy nhất có thể hình dung được hoặc thông thường để mô tả trải nghiệm. Nghĩa là, kinh nghiệm của chúng ta được cấu thành bởi các pháp, nhưng chúng ta cũng mô tả chính các pháp bằng các pháp. Ở đây chúng ta có thể đưa ra ví dụ này, mặc dù hơi thô thiển: lời nói của chúng ta bao gồm các từ, nhưng chúng ta cũng mô tả các từ bằng cách sử dụng các từ. Đặc điểm này trong sự hiểu biết về các pháp của Phật tử đã đưa họ đến gần hơn với việc giải quyết cái gọi là nghịch lý của các quá trình tâm thần, mà tâm lý học châu Âu chỉ mới bắt đầu thừa nhận vào thế kỷ 20: chúng ta luôn mô tả ý thức không phải bằng những thuật ngữ nội tại (những thuật ngữ phản ánh những đặc tính vốn có của nó). ), nhưng xét về thế giới bên ngoài hoặc một ý thức khác. Bằng cách giới thiệu khái niệm pháp như một yếu tố có liên quan về mặt bản thể học của ý thức và kinh nghiệm nói chung và như một yếu tố của ngôn ngữ để mô tả ý thức (và kinh nghiệm), về bản chất, những người theo đạo Phật đã tìm thấy một trong những lựa chọn cho ngôn ngữ mô tả nội tại của ý thức. . Đây là sự đóng góp chắc chắn của Phật giáo cho nền triết học Ấn Độ và thế giới.

Như vậy, tóm tắt những gì đã nói ở trên, cần lưu ý rằng Phật giáo xem nhân cách trong giáo dục chỉ là một cái tên được thiết kế để chỉ sự kết hợp có trật tự về mặt cấu trúc của năm nhóm trạng thái tâm sinh lý cơ bản tức thời - pháp. Đây là một công thức khá chặt chẽ của nguyên tắc anatmavada (“không có bản thân”, “không có linh hồn”), hay chính xác hơn (theo quan điểm của Phật giáo Đại thừa), chỉ một trong hai khía cạnh của nó - “sự vô ngã của nhân cách”, bởi vì theo quan điểm Đại thừa, tất cả các pháp đều trống rỗng - “không có bản chất”.

Văn học triết học Phật giáo (Abhidharmic) chứa đựng nhiều danh sách và phân loại khác nhau của các pháp. Như vậy, trường phái Sarvastivadins (Vaibhashiks) có danh sách 75 pháp, và danh sách Yogacharins (Vijnanavadins) đã bao gồm 100 pháp. Nếu nói về cách phân loại các pháp thì trước hết có thể phân loại theo skandha (các pháp liên quan đến rupa skandha, vedana skandha). Danh sách năm phần này có thể được rút gọn thành nhị phân: 1) pháp của sắc uẩn và 2) pháp của tất cả các uẩn khác (phù hợp với sự phân chia nhân cách thành danh và sắc - tinh thần và vật chất); trong trường hợp này, nhóm pháp thứ hai nhận được tên là dharma dhatu (“Pháp giới”), vì “Pháp” với tư cách là thành viên của nhóm “Pháp dhatu” là đối tượng của “tâm trí” (manas), mà, như chúng ta đã biết. nhớ lại việc phân tích chuỗi nhân duyên, gọi người Phật tử là giác quan (khả năng nhận thức).

Các pháp không ngừng sinh diệt, được thay thế bằng các pháp mới, nhưng bị quy định bởi các pháp trước đó theo luật nhân duyên. Những pháp không thực chất liên tục sinh và diệt này trong tổng thể của chúng tạo thành một dòng hay dòng tương tục (santana), được khám phá theo kinh nghiệm như một “chúng sinh”. Vì vậy, bất kỳ sinh vật nào, kể cả nhân cách con người, được hiểu trong Phật giáo không phải là một thực thể bất biến (linh hồn, atman), mà là một dòng các trạng thái tâm sinh lý cơ bản luôn thay đổi. Bản thể học của Phật giáo là bản thể học của một quá trình không có nền tảng.

Như vậy, không những không thể vào cùng một dòng sông hai lần mà còn không có ai có thể cố gắng làm điều đó hai lần. Về cơ bản, mỗi khoảnh khắc mới đều có một nhân cách mới, được kết nối nhân quả với nhân cách trước đó và bị điều chỉnh bởi nó.

Kshanikavada là học thuyết về tính tức thời, một trong những giáo lý cơ bản của Phật giáo.

Học thuyết về tính tức thời xuất phát trực tiếp từ khái niệm vô thường. Người ta tuyên bố rằng mỗi pháp (và do đó, toàn bộ tập hợp các pháp, tức là một chúng sinh) chỉ tồn tại trong một khoảnh khắc, và trong khoảnh khắc tiếp theo, nó được thay thế bằng một pháp mới, mà sự xuất hiện của nó được xác định một cách nhân quả bởi cái trước đó. Trên thực tế, tại mọi thời điểm, chúng ta đều đang đối mặt với một nhân cách mới, gắn liền với những nguyên nhân nghiệp trước đó và bị quy định bởi nó. Cho nên không những không thể tắm hai lần vào cùng một dòng sông, mà cũng không có ai có thể làm được hai lần.

Theo Kshanikavada, dòng pháp tạo nên một chúng sinh vừa liên tục (liên tục) vừa rời rạc (có thể bị gián đoạn). Nó giống như một bộ phim bao gồm các khung hình riêng lẻ, tuy nhiên, người xem không nhìn thấy khi xem phim - họ coi nó như một sự liên tục. Trong trường hợp này, hai khung hình liền kề khác nhau rất ít và có vẻ gần như giống hệt nhau đối với mắt chưa được huấn luyện; sự khác biệt được bộc lộ dần dần. Mỗi cuộc đời mới giống như một tập khác của một chuỗi dài vô tận, và niết bàn giống như phần cuối của một bộ phim.

Câu hỏi đặt ra: nếu theo lời dạy của Anatmavada, không có linh hồn hay cái “tôi” tồn tại thì cái gì sẽ tái sinh và ban cho một cuộc sống mới? Câu trả lời khá nghịch lý: không có gì có thể tái sinh được. Ngược lại với niềm tin phổ biến, Phật giáo, không giống như Ấn Độ giáo, không dạy về luân hồi. Một người không phải là một linh hồn hiện thân, mà là một dòng trạng thái - dharm, một chuỗi các khung hình tức thời.

Thông thường Phật tử nói về luân hồi sinh tử, hay luân hồi. Hai ví dụ đôi khi được đưa ra ở đây. Trong trường hợp đầu tiên, chúng ta đang nói về quả bóng bi-a: tín hiệu (xung lực nhân quả samskar) đánh bóng (nhân cách có điều kiện - pudgala), truyền một gia tốc nhất định và xác định quỹ đạo. Quả bóng này chạm vào quả bóng tiếp theo, truyền gia tốc cho nó và xác định hướng chuyển động của nó, v.v. Ở đây chỉ có năng lượng được truyền đi, tạo thành mối liên hệ giữa sự tồn tại “hiện tại” và sự tồn tại “tiếp theo”. Trên thực tế, mọi khoảnh khắc trong cuộc sống của chúng ta đều xảy ra một sự “chuyển phí” tương tự. Đồng thời, “tâm trí” (manas), dựa trên thời điểm trước đó, cung cấp ký ức và cảm giác thống nhất và tồn tại của cá nhân.

Trong trường hợp thứ hai, cơ chế này được xem xét bằng ví dụ về kính vạn hoa. Một sự kết hợp nhất định của kính màu (tức là một tập hợp các pháp mà chúng ta coi là một “nhân cách”) sau khi chuyển động của kính vạn hoa (một nghiệp báo quyết định cuộc sống tiếp theo) sẽ chuyển sang một thứ khác. Sự kết hợp mới được xác định bởi vị trí ban đầu của ly và xung lực nghiệp, và biểu hiện dưới hình thức một chúng sinh (một bộ ly - pháp), gắn liền với nhân quả đầu tiên.

Trong bài viết này, chúng tôi sẽ xem xét một khái niệm như “Pháp”. Nó được nhìn nhận như thế nào trong các truyền thống khác nhau.

Khái niệm về Pháp. Khái niệm Phật pháp trong truyền thống Phật giáo

Khái niệm “Pháp” hay “Pháp” đến với Phật giáo từ truyền thống Vệ Đà, giống như bản thân Phật giáo về cơ bản là sản phẩm của kiến ​​thức Vệ Đà. Đức Phật Thích Ca Mâu Ni được nuôi dưỡng trong xã hội Ấn Độ truyền thống với những giáo điều và hệ thống đẳng cấp bất khả xâm phạm, đó là lý do đủ để bác bỏ những nền tảng đã được thiết lập và bắt đầu tìm kiếm một cái gì đó mới, từ đó dẫn đến việc bác bỏ đẳng cấp hệ thống và sau đó dẫn đến thực tế mà ngày nay chúng ta gọi là một hệ thống triết học gọi là Phật giáo.

Tuy nhiên, bất chấp sự khác biệt hoàn toàn với các quan điểm tồn tại vào thời điểm đó, nhiều khái niệm từ Vedas và Vedanta đã được truyền tải một cách suôn sẻ vào hệ thống kiến ​​thức mới. Trong số đó là khái niệm cơ bản và có lẽ là một trong những khái niệm được giải thích rộng rãi nhất và gây tranh cãi nhất trong số những người theo các tôn giáo pháp (Jainism, Sikhism, v.v.) là khái niệm về Pháp.

Ở Ấn Độ cổ đại, Pháp giống hệt với luật của Rita. Chúng ta hãy nhớ rằng luật của Rita là luật tự nhiên của tự nhiên. Đi theo họ là thực hiện luật lệ của Rita. Pháp thường được dịch là 'quy luật tồn tại phổ quát', 'nghĩa vụ tôn giáo', 'cái duy trì trật tự vũ trụ'. Người ta cũng tin rằng Pháp cũng là một bộ quy tắc đạo đức; Trong một số truyền thống tâm linh, Pháp thường được hiểu là toàn bộ phương pháp.

Vì vậy, bạn đã nhận ra rằng cách giải thích khái niệm Pháp có thể khác nhau tùy thuộc vào bối cảnh, nguồn gốc mà bạn bắt gặp khái niệm này, cũng như kiến ​​thức và khuynh hướng của những người giải thích thuật ngữ này. Trong Kinh Liên Hoa Trắng, được viết vào thế kỷ thứ nhất sau Công Nguyên. đ. trong truyền thống Đại thừa, Đức Phật nói về Mưa Pháp, khi mưa Pháp rơi xuống vạn vật và chúng bắt đầu phát triển theo đúng bản chất của chúng.

Các quy luật của Pháp là một, nhưng chúng chỉ có thể được thực hiện phù hợp với bản chất bên trong của người nhận thức Pháp.

Một trong những định nghĩa chính và cơ bản của Pháp là như sau: “bản chất thực sự của mọi thứ”. Trong nhiều nguồn khác nhau, chúng tôi tìm thấy nhiều mô tả về Pháp là gì, nhưng những mô tả ở trên có vẻ có ý nghĩa sâu rộng và rộng rãi nhất. Nó cũng phản ánh gần gũi nhất thế giới quan của truyền thống Phật giáo, với ý nghĩa là thoát khỏi ảo tưởng (là thế giới của chúng ta) và đi vào thế giới vô điều kiện, không ảo tưởng, thế giới là chân lý.

Để làm được điều này, chúng ta phải nhận ra và thể hiện bản chất thực sự của chính mình, và Pháp sẽ đóng vai trò hỗ trợ trên con đường, giúp chúng ta hoàn thành nghĩa vụ đạo đức của mình.

Khái niệm Chaturdharma trong triết học Advaita

Khái niệm Chaturdharma, hay bốn loại Pháp, được phát triển và trình bày rõ ràng trong triết lý của Advaita, một trong những nhánh của triết lý Phật giáo. Chúng ta biết từ văn học Vệ Đà rằng việc thực hành Pháp được thực hiện trong suốt cuộc đời và các giai đoạn của đường đời, theo kinh Vệ Đà, được gọi là “ashram”. Trong cuộc đời của một người bình thường thời Kali Yuga, có bốn đạo tràng, mỗi đạo tràng được phân bổ có điều kiện 20–25 năm cuộc đời: brahmachari - lên đến 25 năm - thời gian học tập và khiết tịnh; Grihastha - từ 25 đến 50 tuổi - khi một người cống hiến cuộc đời mình cho thế giới và gia đình, đồng thời các giá trị vật chất và giác quan được đề cao; vanaprastha - từ 50 đến 70 (75) tuổi - rút dần khỏi hoạt động kinh doanh và xã hội; sannyasi (giai đoạn trước) - 70 (75) + - khi một người trở thành một ẩn sĩ khổ hạnh tôn giáo và là giáo viên cho tất cả các nhóm người khác.

Như vậy, bốn nhánh của Pháp là:

• Quy luật của vũ trụ (Rita);
• Pháp xã hội (Varna-dharma), thuộc về một nhóm xã hội nào đó;
• Pháp nhân (Ashrama-dharma);
• Pháp cá nhân, cá nhân (Svadharma).

Một số trường phái Advaita tuân theo sự phân chia này, và theo nhiều cách, họ đã đúng khi chia Pháp thành các phần, vì khái niệm về Pháp rất sâu sắc và có thể được tìm thấy trong nhiều lĩnh vực khác nhau của cuộc sống. Vì vậy, ví dụ, Varna-dharma là một biểu hiện của địa vị xã hội. Trong thời đại Vệ đà và hiện nay ở một số nước, nó được thể hiện bằng cấu trúc đẳng cấp của xã hội. Nghĩa là, Varna-dharma trước hết là sự phục tùng cấu trúc xã hội của xã hội và hoàn thành nhiệm vụ của mình phù hợp với địa vị xã hội của mình.

Bạn đã biết Ashram-dharma là gì rồi. Chúng tôi sẽ dành một phần riêng biệt trong bài viết của mình cho Dharma cá nhân, hay Swadharma.

Pháp cũng là một phần trong bốn Purushartha chính của đời sống con người, trong đó Pháp là quy luật đạo đức, artha chịu trách nhiệm về công đức thế gian và mọi thứ vật chất, kama là khía cạnh cảm xúc-cảm giác của cuộc sống và moksha (cũng có thể gọi là niết bàn) mang lại sự giải thoát. và chủ yếu được thực hành ở hai đạo tràng cuối cùng - vanaprastha và sannyasi.

Những gì chúng ta thấy trong tất cả những cách phân chia và giải thích về Pháp này phần lớn xác nhận nhận định ban đầu của chúng tôi rằng Pháp thấm vào sự tồn tại của con người: nó có thể hoạt động như một quy luật phổ quát chi phối cuộc sống và sự phát triển của Vũ trụ, ở những cấp độ cụ thể hơn, nó có thể hoạt động như một quy luật phổ quát. luật đạo đức, và cũng có thể được hiểu là luật điều chỉnh hoạt động xã hội của con người và mang lại ý nghĩa cho đường đời, hay nói đúng hơn là cấu trúc nó, mà chúng ta thấy trong ví dụ về Ashram-dharma.

Làm thế nào để biết Pháp của bạn: Pháp của đàn ông và Pháp của đàn bà

Làm thế nào để biết pháp của bạn? Đây là câu hỏi mà nhiều người mới theo đạo Phật hỏi vì họ có thể bị ảnh hưởng bởi các xu hướng và cách giải thích hiện đại về thuật ngữ này. Chúng tôi đã nhiều lần đề cập rằng ý nghĩa của từ “Pháp” có thể được hiểu rất khác nhau, và ngay cả ở thời đại chúng ta, đôi khi nó được hiểu là mục đích cá nhân của một người trong cuộc sống.

Thứ nhất, điều này không hoàn toàn đúng và còn có một thuật ngữ khác cho khái niệm tìm kiếm, tìm ra mục đích sống của cá nhân. Thứ hai, từ quan điểm của những gì chúng tôi đã mô tả ở trên, sẽ là một sự đánh giá thấp nếu tin rằng khái niệm Pháp chỉ được rút gọn thành việc làm rõ và tìm ra con đường cá nhân, vốn cũng gắn liền với bản ngã và ham muốn nói chung. . Điều này ban đầu sẽ mâu thuẫn với chính những lời dạy của Đức Phật, vốn dựa trên sự không đồng nhất với điều kiện, ham muốn bản ngã, v.v. Chính những ham muốn đã ngăn cản một người khỏi sự tự do nội tâm cuối cùng và quá trình chuyển đổi sang niết bàn, tức là, chúng tách anh ta ra khỏi quá trình chuyển đổi từ thế giới có điều kiện đến thế giới vô điều kiện.

Khái niệm Swadharma

Chúng ta vẫn tiếp tục chủ đề về mục đích cá nhân, và nếu việc gán cách giải thích như vậy cho thuật ngữ Pháp là sai lầm, thì có một khái niệm khác để tìm ra mục đích sống của chính mình, và nó phù hợp với pháp - đây là Swadharma, hoặc Pháp cá nhân (bản dịch khác).

Ban đầu, chúng tôi không tìm thấy khái niệm như vậy trong kinh Vệ Đà. Lần đầu tiên chúng ta tìm hiểu về nó từ Bhagavad Gita, khi Krishna nói với Arjuna rằng “làm nhiệm vụ của riêng bạn, ngay cả khi tầm thường, vẫn tốt hơn là thực hiện nhiệm vụ của người khác, bất kể xuất sắc đến đâu. Thà chết ở Swadharma; Paradharma đầy sợ hãi và nguy hiểm.” Như vậy, chúng ta hiểu rằng mỗi người trong cuộc sống đều có bổn phận, nghĩa vụ phù hợp với bản chất của mình. Đây là những gì một người phải sống và mang vào cuộc sống.

Sau đây là đoạn trích từ bài giảng của Sri Sri Ravi Shankar, diễn ra tại Bangalore năm 2013. Khi những người có mặt hỏi Swadharma có thể được giải thích như thế nào, ông trả lời như sau: “Bất kỳ hành động nào không khiến bạn cảm thấy sợ hãi hay lo lắng đều là Swadharma. Hành động như vậy, khi bạn cảm thấy như có điều gì đó đang thúc giục bạn làm điều đó và nếu không làm thì bạn sẽ cảm thấy bồn chồn, đó là Swadharma.”

Hành động được thực hiện một cách hài hòa nhất với thái độ, tài năng và khuynh hướng sâu sắc nhất bên trong bạn sẽ trở thành Swadharma. Do đó, việc làm rõ Swadharma của cá nhân thiên về nhận thức và hiểu biết về bản chất, khuynh hướng của chính mình và cho phép bản thân hành động và sống theo khuynh hướng của mình.

Sự bất hợp pháp của vấn đề phân chia Phật pháp nam và nữ

Từ tất cả những điều này, chúng ta có thể kết luận rằng những câu hỏi về sự tồn tại của Pháp của phụ nữ hay Pháp của đàn ông ít nhất là không cần thiết, bởi vì các văn bản thiêng liêng cổ xưa ban đầu không đưa ra bất kỳ khuyến nghị cụ thể nào về sự khác biệt giữa Pháp của phụ nữ và nam giới. Đúng hơn, sự phân chia như vậy được thực hiện muộn hơn nhiều để mô tả phạm vi nghĩa vụ và luật pháp dành cho cả hai giới, nhưng một người nghiên cứu Vedas, Vedanta hoặc Phật giáo khó có thể tập trung vào loại thông tin này, vì bất kỳ sự phân chia, phân loại nào, v.v. . v.v. - nhìn chung, đây chỉ là một sự xáo trộn bổ sung khác của thực tế, một ảo ảnh khác do tâm trí con người tạo ra.

Nhiệm vụ của chúng ta là giảm số lượng samskara xuống mức tối thiểu, chứ không phải nhân rộng chúng, tạo ra nhiều loại kiến ​​trúc thượng tầng khác nhau trong một hệ thống triết học vốn đã nặng trĩu những diễn giải và bình luận. Xét cho cùng, ngay cả những phân loại trên về khái niệm Pháp ở các cấp độ khác nhau cũng đều là sự sáng tạo của tâm trí con người. Do đó, mục tiêu là cố gắng nhận thức và phân biệt sự thật, có thể nhìn thấy nó trong số những thứ kim tuyến khác, liên tục chú ý đến thực tế rằng Pháp là “bản chất thực sự của mọi thứ”. Đằng sau nhiều phản ánh, chúng ta phải nhìn thấy hình ảnh thật, và chỉ khi chúng ta học cách nhìn thấy những gì là (chứ không phải những gì chúng ta muốn thấy, hoặc những gì họ muốn cho chúng ta thấy), thì chúng ta mới sống phù hợp với Pháp.

Vì vậy, hãy tóm tắt một số kết quả về chủ đề rộng lớn này mà chúng ta vừa đề cập đến (và không hề giả vờ là một mô tả và trình bày đầy đủ về chủ đề Pháp). Suy cho cùng, như bạn đã biết, Pháp là thứ thâm nhập vào mọi khía cạnh của đời sống con người, trong khi, theo một cách giải thích, bản thân Pháp đóng vai trò là một trong những khía cạnh chính của nó. Tuy nhiên, có thể đáng để lắng nghe những gì kinh Vệ Đà và Smritis nói: rằng bằng cách tuân theo sự thực hiện của Pháp, người ta tiến tới sự vô điều kiện, hướng tới Chân lý và do đó hướng tới sự giải thoát.

Pháp ban đầu giả định trước một loại “ý chí tự do”, được phản ánh khá chính xác trong ẩn dụ được trình bày: “Tâm trí con người giống như một tấm gương: nó không bám vào bất cứ thứ gì, nó không phủ nhận bất cứ thứ gì. Anh ta nhận, nhưng không giữ." Câu trích dẫn này liên quan trực tiếp đến nguyên tắc không chấp trước và tính trống rỗng (shunyata), dựa trên đó mà giáo lý của Phật giáo dựa vào đó, nguyên tắc này chủ yếu quyết định trạng thái của tâm trí. Nhưng đây là chủ đề cho một bài viết khác...

Phật giáo sơ khai: tôn giáo và triết học Lysenko Victoria Georgievna

Thuyết pháp - "siêu hình học tốt"

Hãy quay trở lại với những người khác dharmam. Sự phân loại xuất hiện trong kinh pháp Qua skandham(các nhóm), dàtu(yếu tố) và ayatanam(căn cứ) và xác định nguyên tắc chung của mối quan hệ của họ - pratitya-samutpada. Skandhasđược gọi là "đống tệp đính kèm" do kết nối của chúng với khổ và khao khát trở thành. Quá trình nhận thức được thể hiện qua việc phân loại pháp TRÊN ayatana(cơ sở): 6 “cơ quan nhận thức bên trong” (năm giác quan và mana) và sáu đối tượng bên ngoài của chúng (đối tượng của giác quan và manas).

Theo quan điểm của Glasenapp, mong muốn giảm phápđến một danh sách số nhất định xuất hiện trong văn học Vi Diệu Pháp. Trong kinh điển, các pháp giống nhau thường xuất hiện dưới những tên gọi khác nhau. Glasenapp tin rằng sự phát triển của khái niệm pháp vào khái niệm các yếu tố của hiện hữu thuộc về thời điểm biên soạn các văn bản Vi Diệu Pháp. Trong kinh, ý tưởng về phápđược trình bày dưới dạng khái quát và cơ bản nhất, như một lời giải thích về tính vô thường và biến đổi của vạn vật. Ý kiến ​​mà pháp là người mang tài sản riêng của mình - cũng là tài sản của thời kỳ sau. Nhưng Glasenapp không phản đối quan điểm đã có trong kinh pháp là một khái niệm siêu hình (xem: Lysenko, 1994, tr. 204).

S. Shaer lập luận với kết luận của mình, người tin rằng trong Phật giáo sơ khai, khái niệm pháp chỉ đóng vai trò như một từ đồng nghĩa với cái tuyệt đối, tương tự với Atman-Brahman trong Upanishad, và lý thuyết pháp là một giáo lý Tiểu thừa chưa có tiền lệ trong kinh điển. Nhà nghiên cứu người Mỹ F. Edgerlon cũng lên tiếng phản đối mạnh mẽ bản chất “siêu hình” của thuyết pháp Phật giáo thời kỳ đầu (xem: Lysenko, 1994, trang 204).

Nói một cách dễ hiểu, chúng ta lại phải đối mặt với những cách giải thích trái ngược nhau về Phật giáo, mà theo tinh thần của Đức Phật, có thể gọi là “cực đoan”. Chúng ta nên giữ vị trí nào trong tranh chấp này? Tài liệu để suy ngẫm về thuật ngữ “Pháp” trong Phật giáo nguyên thủy được cung cấp bởi Từ điển Phê bình Pali, thu thập bằng chứng từ kinh điển Pali, đặc biệt là Nikayas. Bài “dhamma” đưa ra những giải thích về Buddhaghosa: (1) “phẩm chất tốt”, “đức hạnh”; (2) “Đức Phật thuyết pháp”, “chỉ dạy đạo đức”; (3) “luật vũ trụ”, (4) “điều kiện”, “nhân quả tiền đề”; (5) “hiện tượng” trái ngược với bản thể” (bản dịch của các tác giả từ điển). Thật dễ dàng nhận thấy rằng trong hầu hết các ý nghĩa, Phật giáo pháp vẫn nằm trong ý nghĩa của thuật ngữ liên Ấn Độ pháp: lẽ phải, đức hạnh, trật tự chung của vũ trụ, giáo lý và giáo huấn đạo đức. Trên thực tế, chỉ có (4) và (5) - “điều kiện” và “hiện tượng trái ngược với bản thể” có lẽ có thể được coi là một sự đổi mới của Phật giáo. Về sự khác biệt giữa pháp(lời dạy của Đức Phật) và pháp với tư cách là một phần tử, nó được thể hiện theo ngữ pháp (thông qua số ít hoặc số nhiều) hoặc có thể được xây dựng lại từ ngữ cảnh. Một lần nữa, chỉ từ ngữ cảnh chúng ta mới có thể kết luận liệu chúng ta đang nói về pháp như một ngôn ngữ mô tả hoặc pháp như những yếu tố của hiện thực. Sự phân biệt rõ ràng giữa pháp và tên của họ chỉ có thể được tìm thấy trong các văn bản vi diệu pháp. Nhưng ngay cả trong “rổ” thứ ba của kinh điển Phật giáo, câu hỏi về thực tế pháp chưa được cài đặt. Việc sản xuất nó rõ ràng phải gắn liền với thời kỳ phát triển của Sarvastivada - một trường phái, như ngay từ tên gọi của nó, đã lập luận rằng “mọi thứ (tất cả đều pháp) tồn tại" (sarva-asti). Nói cách khác, pháp thực tế ở hiện tại, quá khứ và tương lai. Cô bị Sautrangika phản đối, người cho rằng chỉ pháp hiện tại.

Trước thời kỳ này, Phật giáo hầu như không nhận thức được vấn đề hiện thực cái chết, do đó, theo tôi, sẽ còn quá sớm để nói về tình trạng bản thể học của chúng trong Phật giáo thời kỳ đầu. Điều này cũng áp dụng cho tranh chấp giữa các học giả Phật giáo về việc liệu có pháp khái niệm "siêu hình", "tâm lý" hoặc "đạo đức". Lý thuyết Phật giáo pháp không thể gọi là “siêu hình học”, “tâm lý học”, “đạo đức tâm lý” hay “tâm lý học đạo đức”. Nhưng đồng thời, việc phủ nhận tính siêu hình của nó cũng liều lĩnh không kém. tâm lý hoặc đạo đức trên cơ sở rằng nó chỉ đơn giản nắm bắt được thực tế về tính hay thay đổi và có lẽ là một loại hiện tượng học của quá trình.

Trên thực tế, nếu ý nghĩa của học thuyết về pháp chỉ tóm gọn lại ở thực tế là mọi thứ đều vô thường và người ta không nên dính mắc vào bất cứ thứ gì trong thế giới luôn thay đổi này, những gì lóe lên bên ngoài cửa sổ chuyến tàu mà chúng ta đi qua cuộc đời này có thực sự quan trọng đến vậy không? Không có ích gì khi đi sâu hơn để hiểu những hình ảnh nhấp nháy. Tại sao chúng ta quan tâm những gì bên ngoài cửa sổ? Điều duy nhất có giá trị là đích đến cuối cùng - niết bàn.

Nhiều Phật tử giải thích pháp như những hiện tượng trong đó bản chất và hình tướng không thể phân biệt được, và trên cơ sở này, họ cho rằng sự phân biệt này thường không được các Phật tử biết đến. Nhưng nó là? pháp thực sự không có bản chất, được hiểu như một cái gì đó không thay đổi và bất biến, nhưng chính sự hiểu biết về thế giới và bản thân như một dòng chảy dharm -Đây không phải là sự hiểu biết ở cấp độ bản chất sao? Liệu một người bình thường có nhận thấy pháp? Nếu ý tưởng về chúng chỉ là sự phản ánh đơn giản về bản chất của trải nghiệm tinh thần, như sau cách giải thích của một số học giả Phật giáo, thì bất kỳ người nào cũng có khả năng bẩm sinh để nhận thức mọi thứ xảy ra với mình theo khía cạnh dharm. Tuy nhiên, chúng ta biết rằng điều này không phải như vậy - đối với một người bình thường, phải chịu luân hồi, khả năng như vậy vẫn cần được phát triển. Nếu lý thuyết Phật giáo phápđược định nghĩa là “hiện tượng học của quá trình”, thì đây không phải là hiện tượng học của tâm lý thông thường. Phật tử chắc chắn đã phân biệt giữa điều mà người bình thường chúng ta nhận thức được và điều “thực sự” là gì. Điều này có nghĩa là họ đã nhìn thấy trong học thuyết về pháp bức tranh chân thực về thực tại, chỉ được tiết lộ cho một tâm thức “thức tỉnh” khỏi giấc ngủ luân hồi và thoát khỏi mọi “che chướng”. Thuật ngữ quan trọng nhất yatha-bhutam.“tính chân thật của sự vật” hoặc “thực tế như nó vốn có” hoặc “diễn biến tự nhiên của các sự kiện” - và mã hóa, theo quan điểm của tôi, sự khác biệt giữa thực tế thực sự hoặc thực tế cái chết, từ những gì một người bình thường nhìn thấy. Đây chưa phải là siêu hình học theo nghĩa một bức tranh suy đoán được phát triển tốt về thế giới, nhưng nó không còn là sự phản ánh đơn giản về trạng thái đạt được trong thiền định (những người không phải Phật tử cũng thực hành các phương pháp thiền tương tự, nhưng không phát triển học thuyết). của dharmah).

Để nhận thức thế giới như nó vốn có, tức là. để nhận thức cùng một thế giới (đối tượng nhận thức không thay đổi), nhưng với một ý thức “tinh khiết”, trước tiên bạn phải phá vỡ các cơ chế nhận thức và suy nghĩ thông thường. Và để phá vỡ chúng, bạn cần hiểu cấu trúc của chúng như thế nào và những gì cần thay đổi ở chúng. Ngoài ra, điều quan trọng là phải tưởng tượng lý tưởng nào về nhận thức “đúng đắn” cần đạt được. Vì vậy, bạn cần phải có kiến ​​​​thức về tâm lý “đen tối” và một số loại chương trình để chuyển đổi nó. Tại sao điều này đòi hỏi một ý tưởng về pháp - có thể thay đổi và rời rạc? Các nhà khoa học phản ánh về nguồn gốc của học thuyết về pháp, có vẻ như rất có thể nó xuất phát từ sự xem xét nội tâm, sự tự quan sát của một người về ý thức của chính mình. Thật vậy, tâm lý của chúng ta, nếu chúng ta cố gắng quan sát nó, là một sự chập chờn - đôi khi hỗn loạn và hỗn loạn - của các trạng thái, hình ảnh, suy nghĩ, cảm xúc, v.v. Tuy nhiên, như tôi đã lưu ý, lý thuyết pháp không tự động tuân theo những quan sát này như là sự khái quát hóa hợp lý của chúng. Quan sát sự thay đổi của hình ảnh và suy nghĩ là một chuyện (như phong cảnh bên ngoài cửa sổ xe lửa), quan sát sự thay đổi là một chuyện khác. dharm. Trong trường hợp sau, chúng ta đang xử lý những hình ảnh và suy nghĩ giống nhau, nhưng chỉ ở một dạng cực kỳ tách biệt, khách quan, trung lập và khách quan, chỉ nhấn mạnh vào một điều - tính biến đổi của chúng. Nhưng để nhìn theo cách này, người ta phải có sẵn một thái độ tiên nghiệm nào đó, thái độ này tước bỏ nội dung trực tiếp của trải nghiệm giá trị thông thường của chúng ta. Đây là điều gây khó khăn cho việc đặt tên cho một lý thuyết pháp thuần túy tâm lý. Tâm lý được các Phật tử quan tâm không phải như một chủ đề tâm lý học theo nghĩa khoa học hiện đại, mà chỉ như một đối tượng của sự chuyển hóa “cứu rỗi”, tức là thần học. Người Phật tử hiểu cấu trúc của ý thức “bị che mờ” chỉ là một cỗ máy nô lệ trong luân hồi(họ không quan tâm đến bất kỳ vấn đề tâm lý nào khác) và được mô tả bằng những thuật ngữ tiêu cực (“chướng ngại”, “che chướng”) - tức là. họ không quan tâm nhiều đến tâm lý thực sự của chúng ta là gì mà là nó như thế nào không nên, hoặc ngược lại, dôi vợ có triển vọng giải thoát.

MỘT sự cân nhắc nữa khiến lý thuyết không được xem xét pháp tâm lý xuất sắc. Người ta nghiên cứu không chỉ tâm lý mà còn cả hệ thống “thế giới tâm lý”. Trở lại với người đàn ông trên tàu của chúng ta, theo quan điểm Phật giáo, anh ta không phải là một chủ thể biệt lập quan sát một vật thể, mà là một thể thống nhất. người quan sát và phong cảnh mà anh ta quan sát dưới góc độ tiếp cận đích cuối cùng. Một dự đoán hoàn toàn chưa được biết đến về quan điểm của tâm lý con người xuất hiện. Điều quan trọng là phải hiểu chính xác điều này, nhưng gọi nó là gì chỉ là vấn đề thứ yếu. Theo tôi, điều tốt nhất không phải là lao vào các nhãn phân loại, mà là cố gắng hiểu hệ thống mà tôi thường gọi là “thế giới tâm lý” được xây dựng trong Phật giáo như thế nào?

Chúng ta hãy chuyển sang phân loại các pháp theo dàtu Và hoạt hình, như chúng ta biết, điều này đã được các Phật tử thời kỳ đầu biết đến và có lẽ được chính Đức Phật giới thiệu. Thuật ngữ d X bạn thường được sử dụng như một từ đồng nghĩa với khái niệm toàn Ấn Độ mahabhuta -“đại đại” (đất, nước, gió và lửa). Tuy nhiên, đặc trưng hơn và mang tính thuật ngữ hơn (theo nghĩa thuật ngữ Phật giáo đặc biệt) là việc nó được sử dụng như một từ đồng nghĩa với từ l. được(“thế giới”) theo cách phân loại bộ ba sau: kama-dhatu(thế giới giác quan) sắc giới(“thế giới hình thức” hay “thế giới hình ảnh”, “trí tưởng tượng” - A.V. Paribok) và vô sắc giới(“thế giới vô hình”, “xấu xí” - A.V. Paribok). Đây dàtu biểu thị ba cấp độ tiến bộ tâm linh của một cá nhân, tương ứng với ba vũ trụ Phật giáo: vũ trụ của ý thức giác quan thông thường (cấp độ không), vũ trụ của các hình thức và mối quan hệ của chúng, và cuối cùng, vũ trụ vô hình và xấu xí. Nhưng điều quan trọng nhất là việc phân loại pháp lúc 18 tuổi dhatu. Trong đó thuật ngữ dàtu thường được dịch là “yếu tố”. 18 dàtu gồm 3 nhóm dharm: 6 đồ vật (treo). 6 khả năng giác quan (indriya) Và 6 nhận thức (vijnana). Các đối tượng được nhìn, nghe, chạm, ngửi, nếm và nhận biết; các giác quan - thị giác, thính giác, xúc giác, khứu giác, vị giác, manas hoặc tâm trí; nhận thức - nhận thức thị giác, nhận thức thính giác, nhận thức mùi, nhận thức vị giác, nhận thức Manasa. Do đó, các đối tượng được nhận thức, các công cụ nhận thức và nhận thức của chúng về thực tế nhận thức được bao gồm trong một hệ thống duy nhất, tất cả các yếu tố trong đó đều nhất quán và phối hợp. Trong trường hợp này, nhận thức luôn hướng về đối tượng, đối tượng được nhận thức. indriya. hoạt động indriya cũng được điều khiển bởi ý thức. Điều tương tự có thể được nhìn thấy trong việc phân loại pháp TRÊN ayatana(“căn cứ”), nơi khả năng cảm giác (indriyas thêm mana) cũng được bao gồm với các đối tượng trong một hệ thống duy nhất.

Không đi sâu vào phân tích chi tiết về những cách phân loại này, mà các bộ Nikaya cung cấp quá ít tài liệu, tôi sẽ chỉ đề cập đến những nguyên tắc cơ bản trong cách xây dựng chúng. Thứ nhất, đây là nhận thức về sự phụ thuộc lẫn nhau và thống nhất giữa “bên trong” và “bên ngoài” như một yếu tố chiến lược quan trọng để đạt được mục tiêu. niết bàn. Thứ hai, định hướng của chiến lược chung “giải phóng” tái cơ cấu cá nhân không tập trung vào nhận thức hay nhận thức (các cơ quan cảm giác và đối tượng của chúng), mà tập trung vào nhận thức (sáu nhận thức) về hoạt động của toàn bộ phức hợp tâm sinh lý. Thứ ba, thiếu ranh giới rõ ràng giữa “bên ngoài” và “bên trong” pháp.Đây không phải là sự đối lập giữa “bên trong” và “bên ngoài” là chủ quan và khách quan, mà đúng hơn, có thể nói, là về “tính chủ quan” của khách quan và “tính khách quan” của chủ quan. Xét cho cùng, một đối tượng không chỉ là một đối tượng, mà còn là “nhìn thấy được”, “nghe được”, v.v., tức là. một vật thể được “tô màu” bởi một khả năng cảm giác nhất định. Một đối tượng như vậy được đặc trưng một cách “chủ quan” - bởi cơ quan nhận thức nó, trong khi ý thức, mặt khác, được mô tả “một cách khách quan” - bởi đối tượng của nó. Cuối cùng, sự thống nhất giữa “bên trong” và “bên ngoài” trong một cá nhân được đảm bảo bởi một “kết cấu” tương tự - cả hai đều bao gồm dharm. Và đây là điều quan trọng nhất. Không quan trọng đây là những cơ quan cảm giác nhất định hoạt động theo cách này hay cách khác, điều quan trọng là chúng pháp.

Nó sẽ là gì pháp? Là pháp- có nghĩa là có sự bắt đầu và kết thúc, tức là một cái gì đó vô thường (anitya), không có bản chất (anatma), hay nói cách khác, không phải để đại diện cho một cái gì đó riêng biệt, tự túc. Thế thì có nghĩa là thụ động và chịu đựng (duhkha). Cuối cùng, để được pháp - nó có nghĩa là ở giữa những người khác dharm. Trong trường hợp này pháp -đây không phải là tồn tại, mà là “sự kiện”, sự tồn tại khớp nối của các hiện tượng, một chuỗi các trạng thái không tách biệt mà là các “sự kiện” liên kết với nhau, chỉ có ý nghĩa ở chỗ nó quyết định một sự kiện khác, tức là. Trước hết là sự thật về vô thường. Hạnh phúc nối tiếp bất hạnh, sinh rồi tử, chết rồi lại tái sinh, vân vân và vân vân.

Vì vậy đối với Phật giáo nguyên thủy pháp- chủ yếu là biểu tượng của vô thường, và vô thường là biểu tượng của sự bất mãn vô tận, duhkhi, nhưng đồng thời cũng có khả năng loại bỏ sự bất mãn này và giải phóng bản thân khỏi luân hồi như vậy. Nếu mọi thứ đều vô thường và có thể thay đổi thì số phận của một con người có thể được thay đổi bằng cách thay đổi từng khoảnh khắc của cuộc đời, ảnh hưởng đến từng khoảnh khắc của cuộc đời. pháp. Khi quá trình này bắt đầu, rõ ràng là nó có thể tuân theo sự thay đổi có kiểm soát. Để thực hiện việc kiểm soát và tái cấu trúc tâm lý một cách có hệ thống, nhiều cách phân loại khác nhau đã được tạo ra. pháp TRÊN dhatu, ayatana, skandha. Nói cách khác, những phân loại này xuất hiện như những hướng dẫn có hệ thống về thiền định, và chỉ sau này, trong thời kỳ các trường phái Phật giáo, chúng mới trở thành chủ đề được quan tâm về mặt lý thuyết. Theo nghĩa này, tôi đồng ý với E. Conze, người đã nhấn mạnh rằng lý thuyết pháp về cơ bản là một kỹ thuật thiền. Tuy nhiên, việc thừa nhận hoàn cảnh này không có nghĩa là nó không thể được giải thích theo quan điểm siêu hình, tâm lý học hoặc triết học tổng quát. Hơn nữa, khi Phật giáo phát triển, nó bắt đầu ngày càng có được giá trị nội tại về mặt lý thuyết, điều này đặc biệt đáng chú ý trong Abhidharmakosha của Thế Thân, mà trung tâm của nó chắc chắn là các khía cạnh lý thuyết, triết học của học thuyết về Phật giáo. dharmah.

Vì thiền định đóng một vai trò quan trọng trong Phật giáo thời kỳ đầu nên câu chuyện về thời kỳ đầu của truyền thống Phật giáo không thể hoàn thiện nếu không có cuộc trò chuyện đặc biệt về thiền định Phật giáo.