ДХАРМА(Санск: подкрепа, закон, добродетел, дълг, религиозно учение), в будизматова е Законът на вселената, разкрит от Буда, и неговото Учение, като второто бижу на будистката триада (Буда, Дхарма, Сангха или общност), както и всеки отделен текст от Словото на Буда, в допълнение, то е абсолютът, истинската реалност, най-малката частица от потока на съзнанието, качество, обект на познание и т.н. Двусмислието на думата не е случайно, това е не само крайъгълният камък на концепцията на будизма, но и основното: Буда съществува благодарение на Дхарма, но да се твърди обратното не е вярно. При правилно разбиране всичко в този и всеки друг свят се оказва Дхарма. Терминът идва от корена "дхар" (да държа, нося, утвърждавам) и буквално означава "подкрепа за каквото и да било". Думата Дхарма придобива значението на „религиозен закон на обществото“ и някои разпоредби на този закон още в пред-будистки времена. След това започна да се тълкува като вид дар, разкрит на гледащите.

Буда придобива този непонятен дар в състояние на Просветление и дълго време не може да намери начини да го предаде на хората, тъй като езикът е твърде несъвършено средство за тази цел, а човешките умове са твърде задръстени, за да възприемат чистотата на закон. Буда намери едно от решенията на проблема с предаването в преподаването на различни нива на сложност в зависимост от способностите на слушателите, второто - в общуването и проповядването на простия език на местните диалекти, санскритът е само за брамини и учени, третото - тихо и беззнаково познание на Дхарма в концентрация и съзерцание, което се смяташе за възможно само от високоморални личности.

В своите разговори с близки последователи и учени, Буда използва термина „Дхарма“ поне по два различни начина.

Първо, когато се описват структурите на психиката на индивида и неговия поток от съзнание, Дхарма е най-малката и допълнително неделима единица за анализ. В този случай текстовете често прибягват до множественото число на думата, което на руски, според мен, се предава по-добре от новообразуването „дхарма-частица“, тъй като това е специфична будистка интерпретация на термина. Според последния Дхармите са мигновено мигащи и умиращи частици, които изграждат непрекъснато променящия се поток (сантана) на индивидуалното съзнание (читта), разпределен между класове, групи (скандха) и действащ според определени закони на собствената си природа, получени от Буда (виж Абхидхарма). Например Дхармите са качествата на проявление на психиката (спокойствие, скромност, липса на гняв и омраза, мързел, безсрамие), всяко от които е клас моменти, действащи в съзнанието, същото се казва и за структурите на психиката (памет, възприятие, усещане) и др. Този метод на описание е създаден от Буда не в името на метафизиката или философията, а за чисто практически цели, за да помогне по пътя на освобождението от страданието (духкха), от кръга на преражданията (самсара) на индивида. Тази помощ се състоеше в обучение на последователите да изкореняват привързаността към такива устойчиви религиозни догми като идеите за „вечността“ и „нетленната душа“ (вижте Anatman, Anitya), които са пречки за Пътя.

Второ, основателят на будизма също така развива разбирането на традиционната индийска култура за Дхарма като духовен закон и неговите учения. В този смисъл Дхарма е опората на Вселената, законът за живота и прераждането на съществата, въплътен в текстовете на Учението; човек попада под неговото убежище, като поема монашески обети или се покланя на Буда, Закона и общността. Нещо повече, обектът на култа не е абстрактната „подпора на вселената“ (будизмът не предпочиташе абстрактните концепции), а по-скоро текстът (по-късно книгата) на Закона. Буда подчертава, че истинските значения на текстовете на Дхарма са отвъд езика, те се разбират чрез интуитивно прозрение и се дават като духовен дар на всеки език от майстор проповедник. В това отношение същността на Дхарма е извънсигнална и идентична със същността на частиците на Дхарма, разбрани в йогийското съзерцание (виж Випашяна), същото важи и за отделните учения на Закона.

В Махаяна Дхарма придобива ясното значение на абсолютно, идентично с най-висшето състояние на Буда, или състояние на Буда (будхатва). Акцентът в тази идентичност е отново върху практическата страна, т.е. върху постижимостта на това състояние, както и върху неговата вездесъщност и вездесъщност, която не може да бъде доказана вербално, но е позната в състояние на върховно озарение с истината (парамарта-сатя), което е сливането на обекта и субекта на познанието , тяхната недвойственост (адвая), единство (екатва, ека-артха), което не може да бъде разбрано дори с мисъл (ачинтя). Този абсолют получава общоприетото име Тялото на закона (Дхарма-кая) или Тялото на Буда (Буда-кая), което се оказва по-подходящо за митологичната и ритуална страна на Махаяна и Ваджраяна. По този начин култовото поклонение от извънзнаковия текст на Дхарма беше пренесено върху по-специфичен обект - книгите на сутрите на Праджняпарамита, които първи обявиха новото будистко учение Махаяна.

И така, цялата вселена е само абсолютът, Дхарма, и това, което виждаме в нея и много повече, е илюзия (мая), мъгла от проявления на Тялото на закона. Най-висшето му проявление може да се счита за Тялото на Буда в цвят и форма (rupa-kaya), което или се дава под формата на съзерцателни буди (dhyani buddhas) на йога майсторите, или под формата на живи учители на Буда, например Шакямуни, възприеман дори от обикновеното съзнание. Но от друга страна, трябва само да си припомним единството на съществуването, абсолюта, става ясно, че няма разлика между истинската реалност и илюзията, между нирвана и самсара. Дхарма и състоянието на Буда са винаги тук и във всяко същество.

Такива древни тълкувания на термина направиха възможно съвременните будистки мисионери на Запад (например Будадаса) да идентифицират Дхарма с концепцията за „Върховния Бог“ на монотеистичните религии.

Говорейки за дхармите, трябва да се отбележи още едно важно обстоятелство, на което обърна голямо внимание съвременният петербургски будистки учен В.И. Рудой. Факт е, че в много (макар и не всички) будистки школи дхармите се разглеждат, от една страна, като dravya sat, тоест елементи, надарени с онтологичен статус, реални елементи, а от друга страна, като prajnyapti sat, т.е. , като единствено възможни или конвенционални езикови единици за описване на опит. Тоест нашето преживяване е съставено от дхарми, но ние също описваме самите дхарми по отношение на дхарми. Тук можем да дадем този, макар и малко груб пример: речта ни се състои от думи, но ние също така описваме думите с помощта на думи. Тази особеност в разбирането на будистите за дхармите ги доближава до разрешаването на така наречения парадокс на психичните процеси, който европейската психология започва да признава едва през 20-ти век: ние винаги описваме съзнанието не в иманентни термини (термини, отразяващи присъщите му свойства), а но по отношение или на външния свят, или на друго съзнание. Чрез въвеждането на концепцията за дхарма като онтологично релевантен елемент на съзнанието и опита като цяло и като елемент на езика за описание на съзнанието (и опита), будистите по същество откриха един от вариантите за езика на описанието, иманентен на съзнанието . Това е несъмненият принос на будизма към индийската и световната философия.

По този начин, обобщавайки казаното по-горе, трябва да се отбележи, че будизмът разглежда личността в образованието просто като име, предназначено да обозначи структурно подредена комбинация от пет групи мигновени елементарни психофизични състояния - дхарми. Това е доста строга формулировка на принципа на анатмавада („без себе си“, „без душа“), или по-точно (от гледна точка на махаяна будизма), само един от двата му аспекта - „безсъщност на личността“, защото от гледна точка на Махаяна всички дхарми са празни - „без същност“.

Будистката философска (абхидхармическа) литература съдържа различни списъци и класификации на дхарми. Така школата на сарвастивадините (вайбхашиките) съдържа списък от 75 дхарми, а списъкът на йогачарините (виджнанавадините) вече включва 100 дхарми. Ако говорим за класификациите на дхармите, тогава, първо, те могат да бъдат класифицирани според скандхи (дхарми, свързани с рупа скандха, ведана скандха). Този петкратен списък може да бъде сведен до двоичен: 1) дхарма на рупа скандха и 2) дхарма на всички останали скандхи (в съответствие с разделението на личността на нама и рупа – умствена и физическа); в този случай втората група дхарми получава името дхарма дхату („елемент на дхарма“), тъй като „дхармите“ като членове на групата „дхарма дхату“ са обекти за „ума“ (манас), които, както ние запомнете от анализа на веригата на причинно-зависим произход, се отнася за будистите като сетивни органи (способности за възприятие).

Дхармите постоянно възникват и изчезват, като се заменят с нови, но обусловени от предишни дхарми според закона за причинно зависимия произход. Тези постоянно възникващи и изчезващи несъществени дхарми в тяхната съвкупност образуват поток или континуум (сантана), който се открива емпирично като „живо същество“. Така всяко същество, включително човешката личност, се разбира в будизма не като неизменна същност (душа, атман), а като поток от постоянно променящи се елементарни психофизични състояния. Онтологията на будизма е онтологията на безсубстратен процес.

По този начин не само е невъзможно да влезете в една и съща река два пъти, но няма никой, който да се опита да го направи два пъти. По същество всеки нов момент има нова личност, причинно свързана с предишната и обусловена от нея.

Кшаникавада е доктрината за мигновеността, едно от основните учения на будизма.

Доктрината за моментността следва пряко от концепцията за непостоянството. Твърди се, че всяка дхарма (и следователно целият набор от дхарми, т.е. живо същество) съществува само за момент и в следващия момент се заменя с нова дхарма, чийто външен вид е причинно обусловен от предишното. Всъщност във всеки един момент имаме работа с нова личност, свързана с предходните кармични причини и обусловена от тях. Така че не само е невъзможно да стъпиш два пъти в една и съща река, но и няма човек, който да го направи два пъти.

Според Кшаникавада потокът от дхарми, който съставлява едно живо същество, е едновременно непрекъснат (непрекъснат) и дискретен (подлежи на прекъсване). Той е като филм, състоящ се от отделни кадри, които обаче зрителят не вижда, докато гледа филма - той го възприема като континуум. В този случай два съседни кадъра се различават много малко един от друг и изглеждат за неопитното око почти идентични; разликите се разкриват постепенно. Всеки нов живот е като още един епизод от сериал без начало, а нирвана е като края на филм.

Възниква въпросът: ако според учението на Анатмавада не съществува душа или „аз“, какво тогава се преражда и получава нов живот? Отговорът е доста парадоксален: нищо не се преражда. Противно на общоприетото схващане, будизмът, за разлика от индуизма, не учи за прераждането. Човек не е въплътена душа, а поток от състояния - дхарм, поредица от мигновени кадри.

Обикновено будистите говорят за редуващи се раждания и смърти или за циклично съществуване. Тук понякога се дават два примера. В първия случай говорим за билярдни топки: щеката (кармичен импулс самскар) удря топката (условна личност - пудгала), предавайки определено ускорение и определяйки траекторията. Тази топка удря следващата, придавайки й ускорение и определяйки посоката на движение и т.н. Тук се предава само енергията, която формира връзката между „текущото“ съществуване и „следващото“. Всъщност всеки момент от живота ни се случва подобно „прехвърляне на заряд“. В същото време „умът” (манас), който се основава на предишния момент във времето, осигурява памет и усещане за единство и съществуване на индивида.

Във втория случай този механизъм се разглежда на примера на калейдоскоп. Определена комбинация от цветни очила (т.е. набор от дхарми, които възприемаме като „личност“) след движението на калейдоскопа (кармичен ефект, който определя последващия живот) се променя в нещо друго. Новата комбинация се определя от първоначалното положение на очилата и кармичния импулс и се проявява под формата на живо същество (комплект очила - дхарми), свързано с първата причина и следствие.

В тази статия ще разгледаме такова понятие като „Дхарма“. Как се гледа на него в различните традиции.

Концепцията за Дхарма. Концепцията за дхарма в будистката традиция

Понятието „Дхарма“ или „Дамма“ дойде в будизма от ведическата традиция, точно както самият будизъм е по същество продукт на ведическото знание. Буда Шакямуни е възпитан в традиционното индийско общество с неговите ненарушими догми и кастова система, което е достатъчна причина за отхвърлянето на установените основи и началото на търсенето на нещо ново, което от своя страна води до отхвърлянето на кастата. система и впоследствие доведе до факта, че сега се отнасяме към философска система, наречена будизъм.

Въпреки това, въпреки радикалното отклонение от възгледите, съществуващи по това време, много концепции от Ведите и Веданта плавно преминаха в новата система от знания. Сред тях е фундаменталното и вероятно едно от най-широко интерпретираните и най-противоречивите сред последователите на дхармичните религии (джайнизъм, сикхизъм и др.) понятието Дхарма.

В древна Индия Дхарма е била идентична със законите на Рита. Нека помним, че законите на Рита са естествени закони на природата. Следването им е изпълнение на законите на Рита. Дхарма често се превежда като „универсален закон на съществуването“, „религиозен дълг“, „това, което поддържа космическия ред“. Смята се също, че Дхарма също е набор от морални правила; В някои духовни традиции Дхарма обикновено се разбира като метод като цяло.

Така вече разбрахте, че тълкуването на понятието Дхарма може да варира в зависимост от контекста, източника, където сте попаднали на това понятие, както и знанията и склонностите на тези, които тълкуват този термин. В Сутрата на белия лотос, която е записана през 1 век сл.н.е. д. в традицията на Махаяна (Голямото превозно средство) Буда говори за Дъжда на Дхарма, когато дъждът на Дхарма пада върху всички неща и те започват да се развиват в съответствие със собствената си природа.

Законите на Дхарма са едни, но те могат да бъдат реализирани само в съответствие с вътрешната природа на този, който възприема Дхарма.

Едно от основните и фундаментални определения на Дхарма е следното: „начинът, по който нещата са в действителност“. В различни източници намираме множество описания на това какво е Дхарма, но горното изглежда като най-обемно и широко по смисъл. Той също така най-точно отразява мирогледа на будистката традиция, където смисълът е да се освободим от илюзията (което е нашият свят) и да се преместим в необусловения, неилюзорен свят, този, който е истината.

За да направим това, трябва да разпознаем и проявим истинската природа на себе си, а Дхарма ще ни служи като опора по пътя, помагайки ни да изпълним моралния си дълг.

Концепцията за Чатурдхарма във философията на Адвайта

Концепцията за Чатурдхарма или четирите вида Дхарма е разработена и ясно представена във философията на Адвайта, един от клоновете на философията на будизма. От ведическата литература знаем, че практиката на Дхарма се извършва през целия живот, а периодите от жизнения път, според ведическите писания, се наричат ​​„ашрами“. В живота на обикновения човек от епохата на Кали Юга има четири ашрама, на всеки от които условно се разпределят 20–25 години живот: брахмачари - до 25 години - период на обучение и целомъдрие; grihastha - от 25 до 50 години - когато човек посвещава живота си на света и семейството и материалните и чувствени ценности излизат на преден план; vanaprastha - от 50 до 70 (75) години - постепенно оттегляне от бизнес и социална дейност; sannyasi (последен период) - 70 (75) + - когато човек стане религиозен аскет отшелник и учител за всички останали групи хора.

И така, четирите клона на Дхарма са:

• Закони на Вселената (Рита);
• Социална дхарма (Варна-дхарма), принадлежност към определена социална група;
• Човешка Дхарма (Ашрама-дхарма);
• Лична, индивидуална Дхарма (Свадхарма).

Някои школи на Адвайта се придържат към това разделение и в много отношения са прави, като разделят Дхарма на раздели, тъй като концепцията за Дхарма е много дълбока и може да бъде проследена в различни области на живота. Така например Варна-дхарма е израз на социален статус. Във ведическата епоха и сега в някои страни това се изразява в кастовата структура на обществото. Тоест Варна-дхарма е преди всичко подчинение на социалната структура на обществото и изпълнение на задълженията в съответствие със социалния статус.

Вече знаете какво е Ашрам-дхарма. Ще посветим отделен раздел от нашата статия на личната Дхарма или Свадхарма.

Дхарма също е част от четирите основни пурушартхи на човешкия живот, където Дхарма е моралният закон, артха е отговорен за светските заслуги и всичко материално, кама като емоционално-чувствен аспект на живота и мокша (може да се нарече още нирвана) носи освобождение и се практикува основно в последните два ашрама - ванапрастха и саняси.

Това, което виждаме във всички тези разделения и тълкувания на Дхарма, до голяма степен потвърждава нашата първоначална преценка, че Дхарма прониква в човешкото съществуване: тя може да действа като универсален закон, управляващ живота и развитието на Вселената, на по-специфични нива може да действа като морален закон и може да се тълкува и като закон, който регулира социалната дейност на хората и осмисля жизнения път, или по-добре казано, структурира го, което виждаме в примера на Ашрам-дхарма.

Как да познаете своята Дхарма: Дхарма на мъж и Дхарма на жена

Как да познаете своята дхарма? Това е въпрос, който си задават много нови будисти, защото е вероятно да бъдат повлияни от съвременните тенденции и тълкувания на термина. Вече споменахме повече от веднъж, че значението на думата "Дхарма" може да се тълкува много различно и дори в наше време понякога се разбира като индивидуална цел в живота на човек.

Първо, това не е съвсем вярно и има друг термин за концепцията за търсене и намиране на индивидуална цел в живота. Второ, от гледна точка на това, което вече описахме по-горе, би било голямо подценяване да вярваме, че концепцията за Дхарма се свежда само до изясняване и намиране на индивидуалния път, който също е свързан с егото и желанието като цяло . Това първоначално би противоречало на самите учения на Буда, които се основават на дезидентификация с обусловеност, его желания и т.н. Желанията са тези, които предпазват човека от крайната вътрешна свобода и прехода към нирвана, т.е. те го отделят от прехода от света на обусловеността към света на безусловността.

Концепцията за Swadharma

Нека все пак да продължим темата за индивидуалната цел и ако е грешка да се приписва такова тълкуване на термина Дхарма, тогава за намирането на собствената цел в живота има друга концепция и тя е в съответствие с Дхарма - това е Свадхарма, или лична Дхарма (друг превод).

Първоначално не намираме такова понятие във Ведите. За първи път научаваме за това от Бхагавад Гита, когато Кришна казва на Арджуна, че „да изпълняваш собствения си дълг, дори и посредствено, е за предпочитане пред това да изпълняваш задълженията на някой друг, без значение колко превъзходни са. По-добре е да умреш в Свадхарма; Парадхарма е пълна със страх и опасност. Така разбираме, че всеки в живота има дълг или задължение в съответствие със собствената си природа. Това е нещото, което човек трябва да живее и да оживява.

Следва откъс от лекция на Шри Шри Рави Шанкар, която се проведе в Бангалор през 2013 г. На въпроса на присъстващите как може да се тълкува Свадхарма, той отговори по следния начин: „Всяко действие, което не ви кара да изпитвате страх или безпокойство, е Свадхарма. Такова действие, когато се чувствате сякаш нещо ви подтиква да го направите и без да го правите, ще се чувствате неспокойни, е Свадхарма.

Действието, което се извършва в най-голяма хармония с вашите вътрешни най-дълбоки нагласи, таланти и наклонности, се превръща в Свадхарма. Следователно изясняването на индивидуалната Свадхарма е повече за осъзнаване и разбиране на собствената същност, наклонности и позволяване на себе си да действа и живее според наклонностите си.

Нелегитимността на въпроса за разделението на мъжка и женска Дхарма

От всичко това можем да заключим, че въпросите за съществуването на Дхарма на жената или Дхарма на мъжа са най-малкото ненужни, тъй като древните свещени текстове първоначално не дават конкретни препоръки относно разликите между Дхарма на жените и мъжете. По-скоро такова разделение е направено много по-късно, за да се опише обхватът на задълженията и законите и за двата пола, но човек, който изучава Веди, Веданта или будизма, едва ли ще се фокусира върху този вид информация, тъй като всяко разделение, категоризация и т.н. .. и т.н.- това като цяло е просто още едно допълнително замъгляване на реалността, още една илюзия, създадена от човешкия ум.

Нашата задача е да намалим броя на самскарите до минимум, а не да ги умножаваме, създавайки различни видове надстройки в една вече обременена с интерпретации и коментари философска система. В крайна сметка дори горните класификации на концепцията за Дхарма на различни нива са творения на човешкия ум. Следователно целта е да се опитате да възприемете и разпознаете истината, да можете да я видите сред другите мишури, като постоянно държите вниманието си върху факта, че дхарма е „начинът, по който нещата наистина стоят“. Зад многото отражения трябва да видим истинския образ и само когато се научим да виждаме това, което е (а не това, което искаме да видим, или това, което искат да ни покажат), тогава ще живеем в съответствие с Дхарма.

И така, нека обобщим някои резултати по тази обширна тема, която току-що засегнахме (и в никакъв случай да не претендираме за пълно описание и представяне на темата за Дхарма). В крайна сметка, както знаете, Дхарма е нещо, което прониква във всички аспекти на човешкия живот, докато според едно тълкуване самата Дхарма действа като един от основните му аспекти. Въпреки това може би си струва да се вслушаме в това, което казват Ведите и Смрити: че като се придържаме към изпълнението на Дхарма, човек се движи към безусловност, към Истината и следователно към освобождение.

Дхарма първоначално предполага някаква „воля за свобода“, която е доста точно отразена в представената метафора: „Човешкият ум е като огледало: не се придържа към нищо, не отрича нищо. Получава, но не задържа“. Този цитат е пряко свързан с принципа на непривързаност и празнота (шунята), на който се основават ученията на будизма, което определя основно състоянието на ума. Но това е тема за друга статия...

Ранен будизъм: религия и философия Лисенко Виктория Георгиевна

Теория на Дхарма - "добра метафизика"

Да се ​​върнем на другите дхармам.Класификациите се появяват в сутите дхармот скандхам(групи), дхату(елементи) и аятанам(основи) и определя общия принцип на тяхната връзка - пратитя-самутпада. скандхинаречени „купчини прикачени файлове“ поради връзката им с дукхаи жажда за ставане. Процесът на познание се отразява в класификацията дхармНа аятана(бази): 6 „вътрешни органи на познанието“ (пет сетива и манас)и техните шест външни обекта (обекти на сетивата и манас).

От гледна точка на Glasenapp, желанието за намаляване дхармакъм определен числов списък се появява в Абхидхармическата литература. В сутите едни и същи дхарми често се появяват под различни имена. Glasenapp смята, че развитието на концепцията дхармв концепцията за елементите на битието принадлежи към времето на съставяне на абхидхармическите текстове. В сутите идеята за дхармае представена в най-общ и елементарен вид, като обяснение на непостоянството и изменчивостта на нещата. Идеята, че дхармае носител на собствени свойства – също свойство от по-късен период. Но Glasenapp не оспорва мнението, че вече в сутите дхармае била метафизична концепция (виж: Лисенко, 1994, с. 204).

С изводите си се аргументира С. Шаер, който смята, че в ранния будизъм понятието дхармадейства само като синоним на абсолютното, аналогично на Атман-Брахман от Упанишадите, и теорията дхарме доктрина на Хинаяна, която няма прецедент в канона. Американският изследовател Ф. Еджерлон също се изказва категорично срещу „метафизичния” характер на ранната будистка теория за дхармите (виж: Лисенко, 1994, стр. 204).

С една дума, отново сме изправени пред противоположни тълкувания на будизма, които в духа на Буда могат да бъдат наречени „крайности“. Каква позиция да заемем в този спор? Материал за размисъл върху термина „дхарма“ в ранния будизъм е осигурен от Критичния речник на пали, който събира доказателства от канона на Пали, особено Никая. Статията „дхамма“ предоставя интерпретации на Будхагхоша: (1) „добро качество“, „добродетел“; (2) „проповедта на Буда“, „морална инструкция“; (3) „космически закон”, (4) „условие”, „причинен антецедент”; (5) „феноменален” за разлика от ноуменален” (превод от авторите на речника). Лесно е да се забележи, че в повечето значения будистът дхаммаостава в рамките на конотациите на пан-индийския термин дхарма:праведност, добродетел, общият ред на вселената, доктрина и морални инструкции. Всъщност само (4) и (5) – „състояние” и „феноменално за разлика от ноуменално” може би може да се считат за будистко нововъведение. Що се отнася до разликата между Дхарма(учението на Буда) и дхармакато елемент, той се изразява или граматически (чрез единствено или множествено число), или може да бъде възстановен от контекста. Отново само от контекста можем да заключим дали говорим за дхармакато език за описание или дхармакато елементи на реалността. Ясно разграничение между дхарми техните имена могат да бъдат намерени само в абхидхармически текстове. Но дори и в третата „кошница“ на будисткия канон, въпросът за реалността дхармвсе още не е инсталиран. Производството му очевидно трябва да се свързва с периода на развитие на Сарвастивада - школа, която, както става ясно от името й, твърди, че „всичко (всички дхарма)съществува" (сарва-асти).С други думи, дхармареални в настоящето, миналото и бъдещето. Тя беше опонирана от Саутрангика, който твърдеше, че само дхарманастояще.

Преди този период будизмът почти не е познавал проблема с реалността дхарм,затова според мен би било преждевременно да се говори за техния онтологичен статус в ранния будизъм. Това важи и за спора между будистките учени дали е имало дхарма„метафизични“, „психологически“ или „етични“ концепции. Будистка теория дхармне може да се нарече нито „метафизика“, нито „психология“, нито „психологическа етика“, нито „етична психология“. Но в същото време е също толкова безразсъдно да му се отрича метафизичността. психологически или етичен въз основа на това, че той просто улавя факта на променливостта и може би е вид феноменология на процеса.

Всъщност, ако значението на учението за дхармасе свежда само до това, че всичко е нетрайно и човек не трябва да се привързва към нищо в този променящ се свят, наистина ли е толкова важно какво проблясва пред прозореца на този влак, в който пътуваме през живота, какви пейзажи проблясват! Безсмислено е да се задълбочаваме в разбирането на мигащите снимки. Защо ни интересува какво има извън прозореца? Единственото нещо, което има стойност, е крайната дестинация - нирвана.

Много будисти тълкуват дхармакато явления, в които същността и външният вид са неразличими и на тази база твърдят, че това разграничение по принцип е непознато за будистите. Но дали е така? Дхармаса наистина лишени от същност, разбирани като нещо неизменно и постоянно, но самото разбиране на света и себе си като поток дхарм -Не е ли това разбиране на същностно ниво? Обикновеният човек възприема ли дхарма?Ако идеята за тях беше просто отражение на природата на умственото преживяване, както следва от интерпретациите на някои будистки учени, тогава всеки човек би имал вродена способност да възприема всичко, което му се случва от гледна точка на дхарм.Знаем обаче, че това не е така - за обикновен човек, подвластен на самсара,такава способност все още трябва да се развива. Ако будистката теория дхармдефинирана като „феноменология на процеса“, тогава това не е феноменологията на обикновената психика. Будистите със сигурност са направили разлика между това, което ние, обикновените хора, възприемаме и това, което е „наистина“. Това означава, че те са виждали в доктрината на дхармаистинската картина на реалността, която се разкрива само на съзнание, „събудено“ от самсаричен сън и свободно от всички „замъглявания“. Най-важният термин ятха-бхутам.„таковастта на нещата“, или „реалността такава, каквато е“, или „естествения ход на събитията“ - и кодира, от моя гледна точка, разликата между истинската реалност или реалността дхарм,от това, което обикновеният човек вижда. Това все още не е метафизика в смисъла на добре развита спекулативна картина на света, но вече не е просто отражение на състоянието, постигнато в медитация (не-будистите също практикуваха подобни методи на медитация, но не развиха доктрината на дхарма).

Да възприемаме света такъв, какъвто е, т.е. за да възприемате същия свят (обектът на познание не се променя), но с „пречистено“ съзнание, първо трябва да прекъснете обичайните механизми на възприятие и мислене. И за да ги разбиете, трябва да разберете как са структурирани и какво трябва да се промени в тях. Освен това е важно да си представите какъв идеал за „правилно“ възприятие трябва да бъде постигнат. Следователно, трябва да имате познания за „затъмнената“ психика и някаква програма за нейната трансформация. Защо това изисква идея за дхарма -променлива и дискретна? Учените, които размишляваха върху произхода на учението за дхарма,изглеждаше най-вероятно, че е възникнало от интроспекция, самонаблюдение на собственото съзнание на човек. Наистина, нашата психика, ако се опитаме да я наблюдаваме, е трептене - понякога безредно и хаотично - от състояния, образи, мисли, емоции и т.н. Въпреки това, както вече отбелязах, теорията дхармне следва автоматично от тези наблюдения като тяхно логическо обобщение. Едно е да видиш промяна на образи и мисли (като пейзажи пред прозореца на влак), друго е да наблюдаваш редуването дхарм.Във втория случай имаме работа с едни и същи образи и мисли, но само в изключително откъсната, безлична, неутрална и обективизирана форма с акцент само върху едно – тяхната променливост. Но за да се види по този начин, човек трябва вече да има определена априорна нагласа, която лишава от стойност непосредственото съдържание на нашия обикновен опит. Това е, което затруднява назоваването на теория дхармчисто психологически. Психиката представляваше интерес за будистите не като предмет на психологията в съвременния научен смисъл, а само като обект на „спасителна” трансформация, тоест сотериология. Будистите разбират структурата на „замъгленото“ съзнание само като машина за поробване в самсара(те не се интересуват от никакви други психологически проблеми) и са описани в негативни термини („препятствия“, „затъмнения“) – т.е. те се интересуват не толкова от това какво всъщност представлява нашата психика, а от това какво е то не трябва,или, напротив, дол съпругабъде в перспектива за освобождение.

Още ЕДНО съображение пречи на теорията да бъде разгледана дхармпсихологически par excellence. Изучава се не само психиката, но и системата „психичен свят“. Връщайки се към нашия човек във влака, от будистка гледна точка той не е изолиран субект, наблюдаващ обект, а единство наблюдателят и пейзажите, които наблюдава в перспективата на приближаване до крайната цел. Появява се напълно непозната проекция на възгледа за човешката психика. Важно е да разберем точно това, но как да го наречем е второстепенен въпрос. Най-доброто нещо, според мен, е да не бързаме с класификационните етикети, а да се опитаме да разберем как системата, условно наречена от мен „психичен свят“, е изградена в будизма?

Нека се обърнем към класификациите на дхармите според дхатуИ аятанам,които, както знаем, вече са били известни на ранните будисти и може би въведени от самия Буда. Срок дх atuчесто се използва като синоним на пан-индийската концепция Махабхута -"велик елемент" (земя, вода, вятър и огън). Но по-характерно и по-терминологично (в смисъла на специалната будистка терминология) е използването му като синоним на думата l добре(„свят“) в следната триадна класификация: кама-дхату(сензорен свят) рупа-дхату(„свят на формите” или „свят на образи”, „въображение” - А.В. Парибок) и арупа-дхату(„светът на неформите“, „грозното“ - А. В. Парибок). Тук дхатуобозначава три нива на духовен прогрес на индивида, съответстващи на трите будистки вселени: космоса на обикновеното, сетивно съзнание (нулево ниво), космоса на формите и техните взаимоотношения и, накрая, безформения и грозен космос. Но най-важното е класификацията дхармна 18 дхату.В него терминът дхатуобикновено се превежда като „елемент“. 18 дхатувключва 3 групи дхарм: 6 обекта (виси). 6 сензорни способности (индрия)И 6 осъзнавания (виджняна).Обектите се виждат, чуват, докосват, миришат, вкусват и възприемат; сетивни способности - зрение, слух, осезание, мирис, вкус, манас или ум; осъзнаване - зрително осъзнаване, слухово осъзнаване, усещане за мирис, усещане за вкус, осъзнаване Манаса.По този начин възприеманите обекти, инструментите за тяхното възприемане и осъзнаването на факта на възприемане са включени в една система, всички елементи на която са последователни и координирани. В този случай осъзнаването винаги е насочено към обекта, обектът се възприема индрии.действие индриясъщо се контролира от съзнанието. Същото се вижда и в класификацията дхармНа аятана(„бази“), където сетивните способности (индрииплюс манас)също са включени с обекти в една система.

Без да навлизам в подробен анализ на тези класификации, за които никаите предоставят твърде малко материал, ще спомена само основните принципи на тяхното изграждане. На първо място, това е осъзнаването на взаимозависимостта и единството на „вътрешно” и „външно” като важен стратегически фактор за постигане на нирвана.Второ, ориентацията на общата стратегия за „освобождаващо” преструктуриране на индивида е не толкова върху познанието или възприятието (сетивните органи и техните обекти), а върху осъзнаването (шест осъзнавания) на дейността на целия психофизичен комплекс. Трето, липсата на резки граници между „външно“ и „вътрешно“ дхарми.Тук не става дума за противопоставянето на „вътрешно” и „външно” като субективно и обективно, а по-скоро, така да се каже, за „субективността” на обективното и „обективността” на субективното. В крайна сметка обектът не е просто обект, а „видим“, „чуваем“ и т.н., т.е. обект, „оцветен“ от определена сензорна способност. Такъв обект се характеризира "субективно" - от органа, който го възприема, докато съзнанието, от друга страна, се описва "обективно" - от неговия обект. И накрая, единството на „вътрешно“ и „външно“ в индивида се осигурява от подобна „текстура“ – и двете се състоят от дхарм.И това е най-важното. Няма значение, че това са определени сетивни органи, които действат по един или друг начин, важното е, че са дхарма.

Какво е да бъде дхарма?Бъда дхарма- означава да имаш начало и край, тоест да си нещо непреходно (анитя),лишен от същност (анатма),или, с други думи, да не представлява нещо отделно, самодостатъчно. Тогава това означава да бъдеш пасивен и издръжлив (духа).Най-накрая да бъде дхарма -означава да си сред другите дхарм.В този смисъл дхарма -това не е битие, а „събитие“, артикулираното съществуване на явления, поредица от не отделни състояния, а взаимосвързани „събития“, значими само с това, че определят друго събитие, т.е. На първо място, фактът на непостоянството. Щастието е последвано от нещастие, раждането е последвано от смърт, смъртта е последвано от прераждане и така нататък до безкрайност.

Така за ранния будизъм дхарма- е преди всичко символ на непостоянството, а непостоянството е символ на безкрайното недоволство, духхи,но в същото време има и възможност за премахване на това недоволство и освобождаване от самсаракато такъв. Ако всичко е нетрайно и променливо, то съдбата на човек може да бъде променена, като се промени всеки момент от живота му, повлиявайки на всеки дхарма.След като този процес започне, става ясно, че той се поддава на контролирана промяна. За осъществяване на този контрол и системно преструктуриране на психиката са създадени различни класификации дхармНа дхату, аятана, скандха.С други думи, тези класификации възникват като систематични ръководства за медитация и едва по-късно, през периода на будистките школи, стават обект на теоретичен интерес. В този смисъл съм съгласен с Е. Конзе, който подчерта, че теорията дхарме по същество техника за медитация. Признаването на това обстоятелство обаче не означава, че то не може да се тълкува от метафизична, психологическа или общофилософска гледна точка. Нещо повече, с развитието на будизма той започва да придобива все по-голяма теоретична присъща стойност, което е особено забележимо в Абхидхармакоша на Васубандху, в центъра на който несъмнено са теоретичните, философски аспекти на доктрината за дхарма.

Тъй като медитацията играе толкова важна роля в ранния будизъм, разказът за ранния период на будистката традиция не може да бъде пълен без специален разговор за будистката медитация.