Философията на неоплатонизма. Философия на неоплатонизма Ямвлих

Философията на неоплатонизма. Философия на неоплатонизма Ямвлих - основни идеи

Ямвлих (ок. 280 - ок. 330 г. сл. н. е.) - представител на неоплатонизма, глава на сирийската школа на неоплатониците. Ученик на Порфирий, той значително усложнява мирогледа и философската система от възгледи на Плотин с последващата им митологизация и разширяване на теургичната практика, както и просветлява някои от непоследователностите на своя учител относно познаваемостта и непознаваемостта.

Той е първият, който ги разграничава терминологично от първия с помощта на еманационната диалектика, елементи от която присъстват още при неговите предшественици. Той раздели единствения язовир на два уникални. Издигнал уникалното до нивото на превъзходство на цялото битие и цялото разумно знание, самият Ямвлих въвежда просто Единното като начало на битието и знанието, като прави опит да изгради мост между Единното и ума, Единното и логоса. , между придобиването и битието.

Аналогично постъпва и с ума, в чиято проблематика въвежда живота, разделяйки го на мислимо и мислещо. Умът при Ямвлих се явява, от една страна, като същество, участващо в интелектуалния живот, а от друга страна, той самият е интелектуален живот. Формулирайки третата степен на ума, той отново доказа сливането на битието и знанието в едно цяло и неделимо. Триадично в Ямвлих има душа; той разграничава душите на хората и душите на животните, като подчертава, че душите на хората са свързани със спекулативна природа, недостъпна за животните. В практическия живот той смяташе основното за вярата в боговете и общуването с тях.

Обръщайки се към митологията, Ямвлих изброява около 360 богове, като ги разделя на надкосмически (свързани с ума и душата) и вътрешнокосмически (одухотворени, които действат и съхраняват). В тълкуването на боговете той достига до обезличаването им в логически категории, всяка от които е изградена триадично. Като въвежда категорията живот, Ямвлих дава на теургичната и мистичната практика регулаторен фокус. Въвеждането на категорията живот обаче все още не дава оправдание за теургията. Последното изисква диалектизиране на самия мит, което Салустий извършва.

Салустий (средата на IV век) дава определение на мита като философска категория. Според него в мита познаваемото и непознаваемото битие се обединяват в едно неделимо цяло с възход към неоплатоническото единство, като в същото време цялото това неделимо битие е завършен сетивно-материален космос. От гледна точка на разбирането на мита като единство от символизъм, първи и космологизъм, Салустий класифицира боговете като логическа система от разгръщащо се битие и знание (супракосмични, космически, богове, които одухотворяват света, и богове, които подреждат света) , вкарвайки сетивно-материалния космос в сферата на своята дейност. Тази линия на неоплатонизма относно връзката на магическата теургия с категоризацията на диалектиката на мита е продължена от Плутарх от Атина, чийто ученик Прокъл завърши логическото развитие на системата на древния неоплатонизъм и цялата антична философия.

ЯМБЛИХ (?????????) от Халкидав Сирия (ок. 245/250 - ок. 326 г. сл. н. е.), философ неоплатонист, основател Сирийско училищенеоплатонизъм; даде на неоплатоническата традиция нова посока на развитие, ориентирана към по-голяма религиозност; беше силно повлиян ПитагорействотоИ "Халдейски оракули".ЖИВОТ. Я. произхожда от благородно семейство, неговите предци са били предците на царете на Емеса Сампсигерам, които са живели в средата. 1 век пр.н.е д. (Strab. XVI2, 10) и Моним - предполагаемо полулегендарният основател на Халкида (Дилън 1987, б. 865), семейството му е сред най-богатите и проспериращи в Равнинна Сирия; самото име 4???????? е транскрипция на сирийски или арамейски ya-mliku "той е царят". Първият учител на Я беше питагореец Анатолий,другар и състудент Порфирияот училище Лонгина,след това учи при самия Порфирий в Рим. Според Евнапий (Eun. V. Soph. V, 1), в училището на Порфирий Я. много скоро успя толкова много, че нямаше „нито един предмет, в който той да не надмине учителя си“. Единственото нещо, което винаги е липсвало на Я, е присъщата красота и лекота на стила на Порфирий. Неговите произведения не само не насърчават четенето, но по-скоро „отблъскват читателя и измъчват ушите му“ (V. Soph. V, 3). Възможно е в някакъв момент да е имало разрив между учител и ученик, така че още през 90-те години Я. да се завърне от Рим в Сирия, където около него започва да се формира философски кръг. След като живее няколко години в Апамея, където е ученик на Плотин АмелиусСлед смъртта на учителя си той пренася обширна библиотека, премества се в Антиохия и основава свое собствено философско училище в едно от нейните предградия, Дафне, където преподава до края на живота си (Jo. Malal. Chron. 312, 11 ). Най-важният елемент на училищното образование Я. прави поклонението, съвместното поклонение с ученици на езически религиозни култове, което превръща училището му в затворена, самодостатъчна институция, способна да устои на нарастващата сила на християнството. Скоро се разпространява славата за него като божествен човек, който влиза в пряка комуникация с богове и демони, приписват му дарбата на пророчеството и способността да извършва чудеса; казват, че по време на молитва той се издига във въздуха и разпръсква светло сияние около себе си (Eun. V. Soph. V, 1, 7-9). Такъв слух привлича множество ученици към Я, които се надяват, благодарение на него, да се присъединят към древната мъдрост на езическите мистерии. В по-късната неоплатоническа традиция епитетът „божествен“ е твърдо приписан към него. Най-известните от неговите ученици са Сопатер от Апамея, Едесий от Кападокия (който премества училището на Й. от Дафне в Пергам и става основател на т.нар. Пергамска школа), Теодор Асински и Дексип.ЕСЕТА. Почти невъзможно е да се установи точният брой и хронологичен ред на произведенията на Y. Опит, направен от Дж. Дилън, за изграждане на хронология на работата на Я., въз основа на предположението за нарастващото влияние на „халдейските оракули“ върху него. (Дилън 1973), не получи признание. Независимо от това, предложеното от него тематично разделяне на творчеството на Я на три периода - питагорейски, неоплатонически и халдейски - е удобно да се използва с цел систематизиране както на оцелелите творби, така и на онези, които са известни само с имената на произведенията на Я. (Дилън 1987, б. 875-878). I. Компилацията „Кодекс на питагорейските учения“ принадлежи към питагорейския период (???????? ??? ??????????? ????????) в 10 книги, от които само първите четири са достигнали до нас: 1) „За живота на Питагор“: представяне на полулегендарната биография на Питагор и историята на съюза на Питагор; 2) „Протрептик“ (или „Увещание към философията“): популярно въведение във философията, придружено от тълкуване на 39 питагорейски изказвания; 3) „За общата математическа наука“: дискусия за природата на числото и способността на числовите съотношения да служат като отражение както на интелигибилния, така и на сетивния свят; 4) „Коментар към „Въведение в аритметиката“ на Никомах“: подробна парафраза на произведението, допълнена с откъси от питагорейската литература Никомах от Гераза.В книги 5 и 6 „За аритметиката във физиката“ и „За аритметиката в етиката“, които са частично възстановени от фрагменти, запазени от Михаил Псел (О'Меара Д.Съживеният Питагор, стр. 53-76), основните принципи на Питагоровата аритметика, изложени в предишни книги, се прилагат към природата и обществото. Седмата книга „За аритметиката в теологията” съдържа разсъждения върху мистичния смисъл на числата от първата десетка; откъси от него бяха включени в компендиума „Теологумен на аритметиката“, съставен от неизвестен автор, който преди това се приписваше на самия Я. Последните три книги от „Кода“ бяха посветени на питагорейската геометрия, музика и астрономия. По този начин цялото произведение като цяло беше цялостно очертание на Питагорейската доктрина, предназначено да покрие всички традиционни части на философията: етика, физика и теология - и използваше най-общите принципи на математиката като логика. Неоцелял коментар върху „Златните стихове“ на Питагор също може да се отнесе към същия период. П. Неоплатоническият период включва: трактатът „За душата“, който е предимно доксографски по природа (запазен под формата на откъси в „Антологията“ на Стобеус и, вероятно, в коментара към „За душата“ на Аристотел, приписван на Симплиций); Коментари върху диалозите на Платон: Тимей, Алкивиад I, Федон, Федър, Софист, Филеб и Парменид, откъси от които, разпръснати из произведенията на атинските и александрийските неоплатоници, са събрани и публикувани от Дж. Дилън (Dillon 1973); коментари към Категориите на Аристотел, За тълкуването, Анализ I, Метафизика, За небето и за душата (почти напълно изгубени); и писма до ученици, посветени на различни въпроси: „За съдбата“, „За диалектиката“, „За музиката“, „За възпитанието на децата“, „За добродетелта“, „За единомислието“, „За благоразумието“, „За смелостта“ ”, „За справедливостта”, „За ползите от брака” и др., също запазени от Стоби. III. От халдейските или богословски произведения на Дж. само едно е достигнало до нас: „Отговорът на учителя Авамон на писмото на Порфирий до Анебон и разрешаването на съдържащите се в него трудности“ в 10 книги, по-известни под име „За египетските мистерии“ (De mysteriis), което за първи път е присвоено на този трактат от Марсилио Фичино в латинското издание от 1497 г.; Това е една от ранните творби на Я., написана по време на живота на Порфирий. Трактатът „За боговете“, послужил като материал за книгата на Салустий „За боговете и света“ и за 4-та и 5-та реч на имп. Юлиан, може да се намери на фрагменти в Stobaeus. Съчиненията „За статуите“, „За символите“, „Теологията на Платон“ и обширен коментар в 28 книги. върху "Халдейските оракули" под заглавието "Най-съвършената халдейска теология" са почти напълно изгубени. ФИЛОСОФИЯ. Метафизични принципи.Основата на философското учение на Я се определя от класическата неоплатонистка схема на три свръхсетивни ипостаса: Единият - Ум - Душа. Я. притежава редица важни нововъведения, които направиха възможно значително преработване на оригиналната неоплатоническа идея за свръхсетивна реалност: 1) доктрината за „двамата“, предназначена да изясни концепцията за първия принцип в неоплатоническата метафизика; 2) въвеждане на термините „несподелени“ (?????????), "споделен" (???????????) и „участие“ (?,??????), описващо връзката на ефектите с причините, които ги генерират; 3) доктрината за „непроницаемостта“ на различни нива на реалност един към друг; 4) законът на „средния термин“, който обяснява прехода от една хипостаза към друга и 5) окончателната формулировка на триадичната схема на неоплатонизма: престой - заминаване - връщане. Според Я., за да може първият принцип да генерира всичко, той не трябва да има нищо общо с това, което се генерира, и тъй като както съществуващите, така и несъществуващите неща произлизат от първия принцип, той не може да се сравнява нито с един, нито с друго. Първият принцип не може да бъде обхванат нито чрез утвърждаване, нито чрез отрицание, той е напълно непонятен не само за човешкия, но и за божествения разум. Самият Я предпочита да го нарече „напълно неописуем“ (????? ???????) и "неизразимо" (?????????). Такова начало не може да има като свое първо поколение божествения Разум, както вярваха Плотин и Порфирий. Тъй като Умът е първото множество и първото число, неговото начало трябва да бъде нещо във всички отношения едно и лишено от множество. Обаче, наричайки началото на Ума „едно“ и противопоставяйки го на множествеността, ние по този начин му даваме определена дефиниция и го поставяме в зависимост от произтичащите от него последствия, което противоречи на абсолютната неизразимост и несравнимост на първоначалния принцип с нищо ( Damasc, De princip, I, 86, 3-87, 24). Следователно, според Я., отвъд границите на разбираемото съществуване има непосредствено два свръхсъществуващи принципа, които се наричат „две Единици“ (виж ZELLER III. 2, S. 688). Концепцията за "общение" (???????) се появява за първи път в платоновата философия, за да изрази връзката между нещата и идеите: нещо придобива едно или друго свойство в резултат на присъединяването към съответната идея, докато самата идея продължава да съществува отделно от нещото, в което има само известно сходство и отражение на идеалния прототип пада. Това отражение се възприема чувствено, възниква и умира и, за разлика от трансценденталната идея, принадлежи на нещото като негова иманентна форма. Я., очевидно, е първият, който разшири теорията на Платон за общението до всяка причинно-следствена връзка и предложи да се опише съответният процес по отношение на: необичайно - участие - участие. Според Я. всяка оригинална вещ, ту. ч. и всяка ипостас съществува по два начина: първо сама по себе си, като нещо „неучастно“, а след това – като „участник“ в това, което е прикрепено към нея. В този случай вторият начин на съществуване е отражение и отражение на първия, така че всяко по-ниско ниво на реалността е свързано с по-високото чрез подобие, тъй като съдържа в обща форма тази характеристика, която на по-високо ниво съществува в неразбираема форма. В резултат на това броят на основните нива на реалност в системата на Аза се удвоява: освен световната Душа, която се намира в тялото на Космоса и е „обща“ за Космоса, Азът признава съществуването на абсолютно безплътна „необщностна“ Душа, която не само не принадлежи към никакво тяло, но и не влиза в никаква връзка с него (Прокл. В Тим. II, 105, 15). По същия начин Умът се разделя на две независими ипостаси: умът, който съществува независимо от душата, и умът, присъщ на световната душа и индивидуалните души (В Тим.?, 252, 21). Възможно е учението на Я за „двете” Единици да е резултат от неговото последователно прилагане на теорията за общуването с първоначалния принцип. Т. обр., Я. - за разлика от Плотин и Порфирий, които винаги подчертават прякото присъствие на различни нива на реалност едно в друго - подчертава трансцендентността на по-високото ниво по отношение на по-ниското. Умът, според него, действа в душата не директно, а чрез нейното отражение - иманентен или „включващ” ум. По същия начин Душата не може да остане в Ума и да съзерцава идеи директно: тя вижда само отражения на идеи в себе си - логоси. Същите непроницаеми граници съществуват във всяка отделна ипостас, например в Душата между човешки, демонични и божествени души. Подобно затваряне на всяко нещо в границите на собствената му природа направи аз-системата строго йерархична и в същото време я лиши от единство. За да бъде непрекъснат преходът от една напълно изолирана ипостас към друга, Я бил принуден да въведе междинни образувания, необходимостта от които обосновал с помощта на т.нар. законът на средния термин, който според някои изследователи би могъл да влезе в метафизиката на Ya чрез неопитагорейската традиция (Shaw 1995, p. 66). Според този закон нещата, които са различни помежду си в две отношения, трябва да бъдат свързани помежду си чрез някакво трето нещо („среден термин“), което в едно отношение би било идентично на едно от тях, а в друго отношение на друго. Такова нещо едновременно свързва и разделя крайните членове, образувайки триада с тях. В „Теологумен на аритметиката“ (10, 10-11, 11) като пример за такава „среда“ (?,????????) дадено е числото 2, което е междинна стъпка между множеството, представимо като 3, и единицата, представимо като 1 (за повече подробности вж. Анатолий).Други примери за посредничеството на екстремни термини в Я. са дадени от Прокъл и Симплиций: това е преходът от непредаваемия Ум към Душата чрез ума, който е в Душата и е една от умствените способности (Procl. In Tim .II, 313, 15), или преходът от безплътната необвързана Душа през душата на света към тялото на космоса (II, 240, 2-15) или преходът от вечността през интелигибилното време към физическото време ( Simpl. В кат. 355, 11-17). Система. Последователното прилагане на закона за средния срок и разделянето на субектите на неинтегрируеми и общностни субекти доведе не само до увеличаване на общия брой ипостаси, но и до усложняване на структурата на всяка от тях. Вместо един божествен разум, който включваше мислещи и мислими аспекти, какъвто беше случаят с Плотин, Я. има две независими нива на реалност - интелигибилен и мислещ космос, всяко от които се разпада на допълнителни поднива. Ум. Разумен космос (?????? ??????) съдържа три члена: същество, живот и ум, всеки от които на свой ред също е разделен на три. Битие (ДО ael oV), като първи член и „глава” на интелигибилната триада като цяло, се появява непосредствено след Единия и представлява източника на битието на всички неща. Я. го нарича още “съществуващият” (отивам б ов)и се идентифицира с „едното” от 2-рата хипотеза на Платон "Парменид"и категорията да бъдеш в "Софист".Само по себе си това битие все още не е интелигибилно, но превъзхожда както идеите, така и най-висшите видове съществуване, доближавайки се възможно най-близо до простотата и неразбираемостта на първоначалния принцип (Прокл. В Тим. I, 230, 5-12). Може би решението на Я да постави битието над разума се обяснява със следното съображение: в Парменид Платон доказва, че обектът на мисълта трябва да предхожда мисълта и да бъде независим от нея, в противен случай или самата мисъл ще се окаже мисъл за нищото, или битието ще се състои само от мисли (Plat. Parm. 132bc). Въпреки това съвършеното битие не може да бъде лишено нито от живот, нито от ум (Соф. 248e-249a), следователно тези две категории формират в системата на Аза втория и третия член на интелигибилната триада, като животът съответства на произхода на битието от себе си, а умът - връщането му към себе си. Битието, което се е върнало към себе си и съзерцава себе си, е вече живо и интелигибилно, следователно разумът, като трети член на интелигибилната триада, се оказва същевременно в Аза светът на идеите, тоест онзи Платонов „ вечно живо същество, обединяващо в себе си всички останали живи същества според индивиди и родове”, според който Демиургът създава видимата Вселена (Тим. 29в, 37г). Искайки да покаже, че триадата „същество - живот - ум” е била известна на древните философи, Я. я поставя в съответствие с различни видове триади: Питагор (едно - две - троица), Платон (предел - безкраен - смесен), Аристотел (същност - възможност - реалност) и халдейски (баща - сила - ум). Пространство за мислене (?????? ??????) също се разпада в Я. на три триади: първата от тях представлява умът, обърнат към интелигибилното и пребъдващ в себе си, втората корелира с принципа на умствения живот, а третата с творческата енергия на ума, насочена навън (Прокл. , В Тим. I, 308, 23 -309, 6), който Я. идентифицира с Платоновия Демиург на сетивния космос. Според някои източници Я. също разделя последната триада на две триади и монада, в резултат на което общият брой същности, принадлежащи към демиургичното ниво, се оказва равен на седем, което лесно позволява на философа да ги съпостави със седемчастния Демиург от „Халдейските оракули“ (Damsc. De princip I, 237, 11). ДУША. J. развива СВОЯТА концепция за душата в полемика с предишни неоплатоници. Ако за Плотин и неговите ученици Порфирий и Амелия човешката душа в своята най-висша, разумна част е тъждествена на Ума и никога не слиза в царството на ставането и няма разлика в същността между душите на всички същества, обитаващи космоса, тогава Я прави ясни разграничения както в сферата на Душите, така и между Душата и Ума. Според Я. Душата е самодостатъчна (?????????) и ипостас, напълно различен от Ума, действащ като посредник между телесните и безплътните, делимите и неделимите, вечните и преходни родове на битието. Може да се определи като живот, произтичащ от Ума, получил самостоятелно съществуване, или като „пълнотата на logoi“, или като „еманация на родовете на истинското битие ... в битие от по-нисък порядък“ (Стоб. 149). , 32, 78-89). В самата Душа Я разграничава три нива. От една единствена „надземна” или „необщностна” Душа той произвежда две „общностни”: душата на света и тази, която обединява душите на отделните живи същества, населяващи космоса. В този случай първият действа по отношение на втория и третия като генерираща монада. Не принадлежаща към никакво тяло, свръхземната Душа е еднакво присъща на всичко в Космоса, еднакво оживява всичко и е еднакво отдалечена от всичко. Ето защо, според Я., Платон в Тимей го описва като едновременно в средата на света и извън него (Procl. In Tim. II, 105, 15; 240, 2-15). Освен световната душа към вътрешнокосмическите души спадат и душите на хората и небесните богове. Последните се разглеждат от Я като среден термин между съвършената цялост на световната душа и разединеното множество от отделни човешки души: подобно на душата на света, небесните богове притежават съвършенството на спекулацията и никога не губят своята чистота, но като душите на хората, те съживяват и привеждат в движение всяко едно - единственото небесно тяло (Iambl. De myst. V 2). Между божествената и човешката душа има още два класа междинни души: демони и герои. Необходимостта от тяхното съществуване е продиктувана от факта, че същността, силата и действието (????? - ??????? - ivkpyeia)Небесните богове по всякакъв начин се противопоставят на същността, силата и действието на хората. Я характеризира съществуването на боговете като „най-висше, отлично и напълно съвършено“, а човешките души като „нисши, недостатъчни и несъвършени“; първите имат силата да правят „всички неща наведнъж, незабавно и еднакво“, докато силата на вторите се простира само върху определени неща в различни моменти от време; боговете „раждат всичко и управляват всичко без никаква вреда за себе си“, а душите на хората „са склонни да се подчиняват и да се обръщат към това, което са родили и контролират“ (De myst. I 7). Отношението на божествената и човешката душа към тялото също е различно. Ако боговете са напълно свободни от телесни ограничения и не са затворени в отделни части на света, така че да могат да бъдат свързани с определени тела само до степента, в която упражняват волята си в тях, тогава душите на хората са зависими от техните присъщи органични тела, тъй като те въплъщават определен тип живот, избран от душата още преди слизането й в областта на ставането (De myst. I 8-9). Тъй като демоните и героите са призовани да осигурят непрекъснатостта на прехода от една граница на духовната йерархия към друга, аз ги дарявам с характеристики, които съчетават свойствата на богове и хора. Той описва демоните като „умножени в единство“ и „смесени несмесени с всичко“, а героите като дори по-близо до разделение, множественост, объркване и движение, но все пак поддържащи единство, чистота, стабилност и превъзходство над останалите (De myst .I 6). Според по-подробна схема между боговете и демоните има още два класа междинни души - архангели и ангели, а между героите и хората - подлунни и материални архонти (De myst. II 3). Вярвайки, че душата на един клас не може да премине в друг, Я. отрече теорията, приета в ранния неоплатонизъм метемпсихоза.Самият клас божествени души също беше разделен на три. Според Прокъл Я. идентифицира в него 12 реда на небесни богове, съответстващи на 12 зодиакални съзвездия, 57 „планетарни“ или небесни богове и 114 богове, действащи в областта на формирането (???????????? ?eoi), тоест под сферата на Луната (Procl. In Tim. III, 197, 8). Такова увеличение на броя на божествените есенции позволи на Янукович лесно да включи всички богове на традиционните езически религии в своята система. Пример за тълкуването на образа на бога Слънце в древногръцката, римската и египетската митология може да се намери в речта на имп. Джулиана— На крал Хелиос. ТЯЛО И МАТЕРИЯ. Я в много отношения промени отношението на неоплатониците към телесната природа. Тялото за него е естествен и необходим етап по пътя на произхода на всички неща от началото, а пространството и времето, в които протича животът на телесния космос, са последните прояви на онези божествени закони, които определят структурата на свръхсетивната реалност. Да, пространство (?????), определена от Аристотел като граница на обхващащото тяло, е за Аза само частен случай на по-общо отношение на обхващащото към обхващащото, в което са разположени една спрямо друга различни свръхсетивни ипостаси. Всяка ипостас, която е причина за други ипостаси, обхваща (????????) вътре в себе си своите последствия, така както едно цяло обхваща своите части, или както пространството обхваща тела. В този смисъл Душата, като непосредствена причина за телесния космос, е за него обхващаща граница и пространство; пространството на самата Душа е Умът, а пространството на Ума е Бог, когото Я също нарича пространството на всички неща като цяло (Simpl. In Cat. 363, 27-364, 1). По подобен начин физическото време, което представлява последователна смяна на моменти от миналото, настоящето и бъдещето, възниква, защото категориите „по-рано” – „по-късно” вече присъстват в свръхсетивната реалност, където описват онтологичния приоритет на висшето. хипостази по отношение на по-низши. Този Аз, който се извършва в сферата на свръхсетивния преход от онтологично по-ранно към по-късно, се нарича „първо” или „интелигибилно” време. Тъй като това време е абсолютно статично, то не е нито животът на световната душа, както смята Плотин, нито мярката и броят на движението, както смята Аристотел, нито въртенето на небесната сфера. Взет сам по себе си, той е принципът на реда, присъстващ под формата на самостоятелна реалност на нивото на Разума и разширяващ действието си върху всичко в пространството, включително хаотично движещия се поток на формиране, който, благодарение на участието си в разбираем свят, е подреден по число и мярка, т.е. приема формата на физическо време (за повече информация относно теорията на Ямвлих вижте съответния раздел в чл. време).Самата материя на физическия космос е за Я последното проявление на принципа на неопределеността и множествеността, който прониква във всички етажи на космическата сграда и произлиза директно от „втория” Един. В De myst. VIII2, 11-13 Ya., Описвайки неговия произход, пише, че Бог е създал материята едновременно с битието, сякаш отделяйки интелигибилната същност от принципа на материалността. В математическите трактати на Я материята символично се появява под формата на двоична система, тъй като точно както 2 в комбинация с 1 генерира целия набор от естествени числа, така материята в комбинация с определящата и организираща сила на Единното генерира космоса. Като такава материята не е източник на зло, тя е вечна и „животворна“ и е необходимо условие за съвършенството на всички неща. То става зло само в очите на отделните души, които, след като са слезли в царството на формирането и са се привързали прекалено към тялото, попадат под властта на законите, управляващи телесната природа, и в резултат на това се оказват подложени на страдание и смъртта. За тях, забравили, че всяко частично съществуване възниква в полза на Цялото, телесният живот изглежда като истинско наказание, тъй като вече не могат да възприемат правилно еманациите на боговете, изливащи се в космоса. Така те възприемат запазващите и съхраняващите еманации на бог Кронос като инерция и студ, а двигателните енергии на Арес като прекомерна и непоносима топлина. Дж. сравнява тази ситуация със ситуацията на болен човек, за когото животворната топлина на Слънцето служи като източник на постоянно страдание (De myst. I 18; IV 8). Теургия.Я вижда спасението на индивидуалната душа не в бягството от всичко материално, а в промяната на гледната точка, позволяваща да се види престоят в тялото сякаш от гледна точка на световната душа - не като наказание, а като божествена услуга, позволяваща на красотата на божествения Ум да разпространи ефекта си чак до крайните граници на вселената. За интегралните души, като душата на света и душите на небесните богове, комуникацията с материята не е вредна, тъй като телата, които контролират, не служат за тях като източник на страсти и не пречат на тяхното мислене. Цялото се радва на вечно блаженство и не търпи злото, затова задачата на човешката душа е да възстанови отделността и изолацията на своето съществуване в единството на световния живот. Тя обаче не може да изпълни тази задача сама. Убеден съм, че тъй като индивидуалната душа се спуска напълно в сетивния космос, тя губи пряката си връзка с божествената реалност и вече не може, просто обръщайки се навътре, да намери Бог в центъра на своето същество, както вярваше Плотин. За своето спасение душата се нуждае от външно въздействие (??????), идваща от самите богове и тази помощ отгоре й се предоставя в резултат на изпълнението на определени обреди и ритуали, обединени от Я. под общото наименование „теургия“ (????????, от веоо??????,букв. „Божия работа“). Теургията включва както божествено, така и човешко действие, които се срещат едно с друго в гадаене, жертва и молитва. Основният му метод е използването на различни материални обекти - камъни, метали, растения и животни - за привличане на пречистващите и повдигащи енергии на един или друг бог в този свят. Според Я. тези предмети носят символи (???????) и знаци (?????????) богът, който ги е създал, което им позволява, ако са изпълнени определени условия, да станат съвършени вместилища на божественото присъствие. Вярвах, че такива предмети, осветени от божественото присъствие, могат да помогнат на душата да влезе в пряк контакт с боговете и, докато все още е в смъртно тяло, да постигне безсмъртие и свобода от злото. В същото време той не смята разпадането за връх на теургичния възход. (????????) душата в божественото, както смята Нумений, а не пълното й отъждествяване с нея, както учи Плотин, а такова участие в „енергиите, мислите и творенията на Бог Демиург“ (De myst. X 6), в което душата самата тя винаги остава душа и не прекрачва границите, които определят нейната същност. Действието на материалните символи не се осъзнава от душата, следователно обожествения (?????????) тя постига независимо от интелектуалните си усилия. От гледна точка на Я това, което свързва човек с боговете, не може да бъде мислене, в противен случай връзката с небесния свят би зависила изцяло от нас самите, а не от боговете, което е невъзможно (De myst. II 11). Тази позиция обикновено се разглежда от историческата наука като почит към популярните суеверия и отклонение от рационалистичните принципи на гръцката философия (Dodds 1970, p. 538). Въпреки това, в редица съвременни изследвания се наблюдава тенденция теургичният платонизъм на Я. да се разглежда като опит за разрешаване на някои чисто философски проблеми, възникнали в рамките на системата на Плотин. Според Г. Шоу и Дж. М. Лоури, Я. се опитва да покаже, че рационалистичният метод на описание, който Плотин използва, когато говори за Единното, не трябва да се приема нито за самото Едно, още по-малко за съюз с Него, тъй като този съюз превъзхожда цялото разбиране. Чрез въвеждането на разликата между „теология” като разсъждение за боговете и „теургия” като действително участие в тях, Я. може би е искал да развие по-систематично мистичната страна на философията на Плотин и да предотврати идентифицирането на теоретичната философия със самата реалност, който се появява сред неговите последователи (Shaw 1995, p. 97). Коментирайте реформата.Я. извърши реформа на неоплатоническия коментар, чиято същност беше изискването за единство на тълкуването, когато всички части на текста без изключение трябва да се тълкуват в съответствие с неговата „цел“ или „предмет“ (??????). Например, ако диалогът "Тимей"определени като физически (???????) и неговият предмет е дискусия за природата, тогава както драматичното начало на диалога, така и митът за Атлантида, включен в него, и космологичната реч на самия Тимей от Локрида трябваше да бъдат интерпретирани в натурфилософски дух (???????). Ето защо беше толкова важно коментаторът да определи предварително единствената цел на есето и стана обичайно всеки коментар да започва с подробно изясняване на него във въведението. Това екзегетично правило е изтъкнато от Й. в контраст със съществуващия преди това навик да се отделят началото на диалозите на Платон от основната им част и да се тълкуват или по етичен начин (Порфирий), или по исторически начин (Ориген), или виждайки в тях просто начин да запленят читателя (Лонгинус). Въпреки това, ако се срещне математическо или метафизично разсъждение във физически диалог, Я. съветва да не се пренебрегва пряката интерпретация, като се помни, че различните видове интерпретация, както и обектите, съответстващи на тях, са свързани помежду си по принципа на аналогията. По този начин прякото математическо значение на една фраза може да скрие физическо и теологично съдържание, тъй като самите математически обекти (числа и геометрични фигури) са, от една страна, отражение на божествени идеи, а от друга, прототипи на физическата реалност. В резултат на това задачата на екзегета се свежда до факта, че, преминавайки от един метод на тълкуване към друг, разглежда една и съща фраза едновременно от различни гледни точки и идентифицира нейното значение на различни нива на реалността - естествено, умствено и божествено . Тази практика позволява да се открият множество значения наведнъж в един авторитетен текст и да се съгласуват привидно противоположните мнения на предишни коментатори. Желаейки максимално да улесни прехода на коментатора от етическа към физическа и метафизична интерпретация, Я. предпочита да дефинира предмета на коментираното произведение възможно най-широко. Така предметът на Федър, според него, е учението за „всякаква красота“ (???????????????? ????? - Herrn. Във Федр. 9, 10), под които трябва да разбираме не само чувствената красота, но и интелигибилната красота. Я. разшири същия метод към произведенията на Аристотел. Според Симплиций той тълкува определени пасажи от Категориите в метафизичен дух, използвайки широко метода на аналогията (Simpl. In Cat. 2, 9-15). Благодарение на Й. тълкуването на авторитетни текстове е извлечено от плена на случайността и произвола, в които остава сред средните платоници и Порфирий. След като му даде правилата и го въведе в системата, Я. му каза естеството на научния метод, който впоследствие беше възприет почти непроменен от атинските неоплатоници: Сириан, Прокъл, Хермий и Дамаск, както и някои представители на александрийския училище, например Олимпиодор. Дж. също така разработи канон от основни платонови текстове (т.нар. „Канон на Ямвлих“), който по-късно стана задължителен за изучаване във всички философски школи на късната античност. Този канон включва 12 диалога, които в съответствие с традиционните части на философията са разделени на етически, физически, логически и богословски. Открива се цикълът „Алкивиад I“, в който се обсъжда темата за самопознанието като начало на философията; след това идват етическите "Горгий" и "Федон", логическите "Кратил" и "Тетет", физическите "Софист" и "Политик" и теологичните "Симпозиум" и "Федър". На следващия етап студентът премина към по-сложни диалози - „Тимей” и „Парменид”, които Я. смята за върховете на философията на Платон: „Тимей” - върхът на неговата физическа част и „Парменид” - богословската . Обучението беше завършено от диалога „Филебус“, който говореше за доброто отвъд всичко. Възможно е четенето на диалозите на Платон първоначално да е било замислено от Я не само като интелектуално, но и като духовно упражнение, всеки следващ етап от който е трябвало да включва предишния като необходимо условие (Hadot 1981, стр. 13-58). ). Например, за да разбере правилно разсъжденията на Платон във „Федър“ за извисяващата роля на еротичното желание, ученикът трябва първо да се запознае с аскетичните мотиви на „Федон“ и да осъзнае пагубната природа на всичко, което е физическо за душата. Резултатът от това изкачване беше постепенна духовна трансформация на ученика и всички диалози на Платон, въпреки очевидното им разминаване по някои въпроси, се оказаха в съгласие или „симфония“ един с друг. ВЛИЯНИЕ. Авторитетът на Я е изключително голям сред всички следващи философи неоплатонисти, като се започне от 4 век. и до Ренесанса. Преки ученици на Я. наричат го спасител на гръцкия свят и всеобщ благодетел, а имп. Джулианго смята за равен на Платон (Jul. Or. IV, 146a) и казва, че би предпочел да получи едно писмо от Ya, вместо да стане собственик на цялото злато на Лидия. Неоплатоници 5-6 век. (Сириан, Прокъл, Дамаск) придават много по-голямо значение на учението на Дж., отколкото на учението на Плотин и виждат в него основателя на посоката на платоническата традиция, към която самите те принадлежат. Въпреки това, не е възможно да се установи точно кои от късните платонови концепции принадлежат конкретно на Я. поради липса на доказателства. Екзегетичният метод, разработен от Ярослав, оцелява дълго време, намирайки почитатели, по-специално в представителите на Флорентинската Платонова академия Марсилио Фичино и Пико дела Мирандола. Произведения: I. „Питагорейски период“: 1) Ямвлих, De Vita Pythagorica liber. Изд. L. Deubner. Lipsiae, 1937 (ред. с добавки и корелации от U. Klein. Stuttg., 1975); ЯмбличиДе Вита Питагорика. Изд. А. Наук. Amst, 1965; Ямвлих.,За живота на Питагор. Transi, с бележки и въведение от Г. Кларк. Ливърпул, 1989 г.; Ямвлих.За питагорейския начин на живот. Текст, тр. и бележки от J. M. Dillon и J. Hershbell. Atlanta, 1991 (trad, franc, par L. Brisson et A. P. Segonds. P., 1996); Ямвлих.Животът на Питагор. Пер., нагоре. Изкуство. и ком. В. Б. Черниговски. М., 1998; 2) Протрептик. Изд. Х. Пистели. Lipsiae, 1888 (repr. Stuttg., 1967); Ямвлих.Увещанието към философията: включително писмата на Ямвлих и коментар на Прокъл върху халдейските оракули. Тр. от отсл. С. Ньовил и Т. Джонсън. Гранд Рапидс (Мичиган), 1988 г.; 3) De communi mathem?tica scientia liber. Изд. Н. Феста. Lipsiae, 1891 (ред. с добавки и корелации от U. Klein. Stuttg., 1975); 4) В Nicomachi Arithmeticam Introductionem. Изд. Х. Пистели. Lipsiae, 1894 (изд. с добавки и корелации от U. Klein. Stuttg., 1975); 5) Theologiumena Arithmeticae. Изд. В. де Фалко. Lipsiae, 1922; Ямвлих.Теология на аритметиката. Тр. от Р. Уотърфийлд. Гранд Рапидс (Мичиган), 1988 г.; Ямвлих.Богослов на аритметиката. пер. и прибл. В. В. Бибихина, - ЛОСЕВ, ИАЕ. Последните векове. Книга 2. М., 2000, стр. 480-508. I. „Неоплатонически период“: 6) Ямвлих.Де Анима. Trad, par A. J. Festugi?re, - La R?v?lation d´Herm?s Tris?giste. Т.III. Les doctrines de l´?me. П., 1953, с. 177-264, Ямвлих.Де Анима. Текст, транзит и комуникация от Дж. М. Дилън. Leiden, 2002. III. „халдейски период“: 7) Ямблик. Les Myst?res d´Egypte. Texte et. et trad, par E. des Places. П., 1966; Ямвлих.За мистериите на египтяните, халдейците и асирийците. Тр. от Th. Тейлър. Л., 18952; Индекс към "De Mysteriis liber". Изд. от Г. Партей. В., 1857, стр. 294-328.; Ямвлих. De mysteriis. Текст, тр. и бележки от E.C. Clark, J.M. Dillon et al. Атланта, 2003 г.; Ямвлих.За египетските мистерии. пер. и се издигнете Изкуство. Л. Ю. Лукомски. М., 1995; За египетските мистерии. пер. и ком. И. Ю. Мелникова. М., 2004. 8) Ямвлих.Отговор на учителя Абамон на писмото на Порфирий до Анебон. пер. И. И. Маханкова, - Знание отвъд науката. Comp. И. Т. Касавин. М., 1996; Фрагменти: Джамблик де Халкис: Ex?g?te et philosophe. Приложение: Testimona et Fragmenta exegetica. Coll. от V.D

НЕОПЛАТОНИЗЪМ - философско-мистично направление на античната мисъл от 3-6 в., свързващо източните учения с гръцката философия; е синтез на идеите на Платон с добавка на логика и интерпретации на Аристотел, които не противоречат на Платон, Питагор и орфизма, идеите на халдейските оракули и египетската религия.

Корените на някои идеи (например еманацията на духа в материята и нейното връщане и сливане с Бога (Абсолюта) се връщат към индуистката философия. Като социално движение неоплатонизмът съществува под формата на отделни школи: Александрийска (Амоний Сакас), римски (Плотин, Порфирий), сирийски (Ямвлих), пергамски (Едес), атински (Сириан, Прокъл).

Основното философско съдържание на неоплатонизма е развитието на диалектиката на Платоновата триада: Единство – Разум – Душа. Неоплатонизмът представлява йерархия на битието в низходящи и възходящи степени: над всичко стои едно неизразимо, свръхсъществуващо Едно, Доброто. То се излъчва в Ума (Нус), където се случва разграничаването в равен набор от идеи. Умът слиза в Душата (Психеята), където се появява сетивното начало и се формират йерархии от демонични, човешки, астрални и животински същества. Формират се ментален и сетивен Космос. По-нататъшното излъчване в материята е необходимо за развитието и усъвършенстването на душите, умовете и тяхното връщане към Единното. Задачата на човека е да преодолее страстите, похотта, пороците и чрез добродетели, аскетизъм, теургия, музика, поезия и творчество да се стреми да се слее с Единното. Истинското единение с Божественото Благо може да се случи в състояние на свръх- и безумен екстаз.

Неоплатонизмът е повлиян от стоицизма с неговото учение за идентичността на световния Първи принцип (Огъня) с вътрешното Аз на човека и за периодичните огнени катаклизми, които очистват Земята.

Неоплатонизмът признава доктрината за преселването на душите (метемпсихоза), еманацията на Божественото, духовните йерархии и учи за освобождаването на душата от материята; елиминира от Божественото всички елементи на антропоморфизма и определя Бога като непознаваем, свръхинтелигентен, свръхсветовен неизразим принцип. Мистиката, изтънчената логика и абсолютната етика винаги са били в единство и са вървели „ръка за ръка” в неоплатонизма.

Основателят на неоплатонизма е Амоний Сакас († 242 г.), който не е оставил писмено изложение на своето учение. Продължител и систематизатор е Плотин, който създава школа в Рим (244 г.).

От 270 г. неговият ученик Порфирий продължава да развива неоплатонизма. Ямвлих, ученик на Порфирий, основал сирийската школа и за първи път въвел практиката на теургията в неоплатонизма. Произведението на Ямвлих "За мистериите" съчетава мантика, теургия и жертвоприношения. Ученикът на Ямвлих Едес създава Пергамската школа (4 век), съсредоточена предимно върху митологията и теургията. Император Юлиан е принадлежал към тази школа. Произведението на Евнапий „Житие на философите и софистите“ съдържа важна информация за Плотин, Порфирий, Ямвлих и близкия кръг на император Юлиан. Платоновата школа в Атина чрез ритора Лонгин поддържа връзки с Порфирий.

Впоследствие негов водач става Сирин (5 век), който определя кръга от текстове на неоплатонизма: произведенията на Платон, питагорейците, Омир, орфическата литература и „халдейските оракули“. Неговият приемник Прокъл обобщава развитието на платонизма.

След смъртта на Прокъл атинската школа се оглавява от Марин и Исидор, които поставят прозрението над теоретичните изследвания. Александрийската школа е тясно свързана с атинската. Много от нейните философи са учили при атиняните. Плутарх има Хиерокъл, авторът на коментари върху „Златните стихове” на питагорейците, Сириан има Хермий, Прокъл има Амоний.

През 529 г. сл. н. е д. Император Юстиниан забранява дейността на философските школи. Платонизмът и неоплатонизмът са анатемосани на два Поместни събора във Византия (1076, 1351). Междувременно неоплатонизмът има мощно - пряко и косвено - влияние върху формирането на християнската доктрина и теизма като цяло.

Той имаше значимо влияние върху цялата европейска традиция, както и върху европейската, арабската и еврейската философия. Хегел специално отбелязва значението на неоплатонизма за историята на философията: „в неоплатонизма гръцката философия достига пълна сила и най-високо развитие на фона на кризата на римския и целия древен свят“. През 20 век Неоплатонизмът е особен обект на изследване и реинтерпретация.

ПРОКЛ

PROCLUS, наречен Diadochos („наследник“) (412-485) - древногръцки философ-платоник. Роден в Константинопол. Учи в Александрия и след това в Атина при Плутарх от Атина и Сириан, когото заменя като ръководител на Платоновата академия през 437 г. Умира в Атина. По-пълна картина на живота му дава биографията, написана от неговия ученик Марин, „Прокъл, или за щастието“.

Смятан е за систематизатор на училищния платонизъм; неговото литературно и философско наследство обхваща няколко хиляди страници. Основните произведения на Прокъл включват неговите коментари върху 12-те диалога на Платон, „Орфическа теология“, коментари за Плотин, въведение във философията на Аристотел, коментари върху трактата на Порфирий „За петте общи понятия“, „За провидението, съдбата и какво е в нас” ”, „За ипостасите на злото”, коментари върху „Елементи” на Евклид, „Принципи на физиката”, „Основи на теологията”, „Теология на Платон”.

Докато пътувах из Азия, се запознах с някои източни учения. Води живот на аскет, спазвайки постите според египетската религия и култа към Кибела. Нему се приписва и твърдението, че философът е призван да бъде „свещеник на целия свят“. Прокъл е най-яркият представител на атинската школа на неоплатонизма (заедно с римската: Плотин, Порфирий, Амелий), сирийската (Ямвлих) и Прокъл Александрийски (коментатори) и Пергамски (Юлиан, Салустий). Понякога наричан последният учен на училището.

Ако Плотин се отличаваше със страстно желание да се върне в истинската си родина, стремеж отвъд границите на този свят към неговия окончателен източник (до такава степен, че дори изпитваше отвращение към раждането си, срамувайки се от собственото си тяло и не искайки да си спомня родителите му или мястото му на раждане), тогава в училището на Прокъл религиозната практика, молитвите към слънцето и ритуалите стават необходим компонент на самия образователен процес.

Единият е преди всичко същество, цялата същност и ум, не участва в нищо; и е силата на цялото същество и цялата същност; и обхваща всичко, но и ражда. Оттук и трудностите при тълкуването на неоплатоническата еманация. В края на краищата Единият е свръхсъществуващ, свръхсъщностен и свръхенергичен.

То е абсолютно идентично със себе си, трансцедентално и не губи самообладание. Как можем да припишем на него, неопределимото, еманация (изтичане) и то непрекъсната? Между другото, някои автори отричат учението за еманацията още от Плотин.

А. Ф. Лосев също не приема разбирането на еманацията в груб материален смисъл, тълкувайки го като концептуално-логически, семантичен процес, благодарение на който може да се разпознае както безкрайното разнообразие от неща, така и индивидуалността на всеки (по този начин еманацията също е принципът на индивидуализацията) и абсолютната неразличимост на всички неща в Първия. Следвайки Единното, Прокъл разглежда Числата като „суперсъществуващи единици“. Те са по-висши от битието, тъй като те са принципът на самото битие и неговата диференциация. Те са и по-високи от мисленето, тъй като действат като принцип на всяко разделение и обединение, без което мисленето не може да се осъществи. Числото, което заема първо място след Единното, е разчленяваща и обединяваща творческа сила.

Сферата на ума започва със съществуването като първо качествено запълване на числата. След това идва областта на енергийното запълване на самото битие, което Прокъл нарича живот. А животът, сравнявайки себе си със себе си, ни дава действително мислене и знание. Сферата на ума се формира от три етапа - битие, живот, познание. Световната душа (третата хипостаза на неоплатонизма) не е нищо повече от принципа на вечното формиране на Космоса. Както Умът при Прокъл е единството на битието и мисленето, така и Душата е единството на ума и тялото. Душата се използва, за да обясни движението в света, точно както Умът се използва, за да обясни моделите на действията на самата душа. Съответно вътреземните души са принципите на формирането на индивидуалните тела. Прокъл говори за различни видове души – божествени, души на ума и изменчиви души.

Като цяло душата обозначава у Прокъл средната област между неделимия ум и делимите тела. Той включва сред свойствата на душата нейната безплътност, безсмъртие, отразяването й в себе си на всички форми на ума, връзката й с онова вечно тяло, за което тя е оживотворяващият принцип и т.н. Прокъл също говори за циркулацията на душите и тяхната йерархия.

Етиката на Прокъл. В центъра тук е понятието „добродетел“ като това, което ни обединява отново с боговете, доближавайки ни до Единия. Школата на Прокъл разграничава естествени, морални, социални и висши добродетели, които включват: пречистващи, спекулативни и боготворчески (последните обаче са признати за по-високи от човешката съдба). Маринус, ученик на Прокъл, изброява сред естествените добродетели: непорочност на всички външни сетива, телесна сила, красота, здраве. Всички те, според неговото свидетелство, са били напълно притежавани от Прокъл. Като други, връщайки се към боготворческите добродетели. Традиционно справедливостта заемала специално място сред древните добродетели. То се тълкува като вид „начин на живот, който води всички части на душата към мир“. Що се отнася до проблема за злото, причината за последното се вижда от Прокъл в отвращението на човека от висшия, интелигибилен свят, в привързаността към сетивното. Следователно задачата на човека е да се отвърне от низшия свят и да познае висшата сила на своята душа. Прокъл поставя тази сила дори над ума, защото той е способен да възприеме първата. Затова Прокъл го нарича „цветът на нашата същност“ и „онова нещо в душата, което е по-добро от ума в нея“. Може да се идентифицира с мистичен ентусиазъм, със свещена лудост, водеща ни към сливане с Божественото. Прокъл признава преселването на душите, въпреки че отрича преселването на човешките души в телата на животните.

Прокъл майсторски разработва диалектика (на битие и мит), теология и теософия, теургия, както и уникална естетика и етика. Нещо повече, неговият етичен възглед е в същото време космологичен; В края на краищата човекът, заявява Прокъл, трябва да се разглежда по същия начин, „както целият космос, защото човекът е малък космос. А именно, той има ум, логос, божествено и смъртно тяло, подобно на Вселената.”

Щастието за Прокъл се състои от щастието на мъдрите, но и от всекидневното благополучие. Би било честно да се подчертае в Прокъл живото единство на „интелектуалност и интимност, задълбочено логическо мислене и необяснимо вдъхновение“ (А.А. Тахо-Годи). Философията на Прокъл е била изключително влиятелна през Средновековието и Ренесанса. А. Ф. Лосев поставя Прокъл дори по-високо от основателя на училището на Плотин „по отношение на огромната аналитична сила на неговия ум, голямото разнообразие на неговите интереси по отношение на овладяването на микроскопичните изследвания на най-абстрактния логически предмет, както и във връзка с най-финото философско и филологическо вникване в текста на Платон.”

За негови последователи могат да се считат Николай Кузански, Пико дела Мирандола, Йон Петрици и др.. Прокъл смята Атина и Аполон за свои покровители, стремейки се да съчетаят и обединят философското мислене и поетичното виждане, мъдростта и изкуството.

Таблица 1. Обобщена таблица на историята на античната философия

Към края на древната епоха, за разлика от тогавашния широко разпространен скептицизъм, възниква мощно философско движение, което упорито настоява за възможността за познание на свръхсетивното и се фокусира върху развитието на доктрината за божеството и неговата връзка със света и човек Мислителите на тази посока взеха за основа философията на Платон. Убедени в истинността на причудливите конструкции на брилянтната фантазия на Платон, те изграждат върху тях нова, оригинална религиозно-философска система – неоплатонизма. Неоплатонизмът се основава на теоретични и практически мисли, близки до учението на Платон за идеите, но той абсорбира влияния от други теории от онова време. Неоплатониците съставят система, която пленява въображението с богатство от мистични възгледи и символи. Това се превърна в духовна атмосфера, обхванала целия умствен живот на този век. В дълбоките древни митове за Аполон очистителят, лечителът, ходатаят и за Херкулес, човекът, превърнал се в бог, под прикритието на алегории, неоплатонизмът търси учения за същността на душата, за връзката на божествения дух с човешкия. , в старите източни мистерии и символи - велики истини за вечния, постоянно обновяващ се живот на човешката душа. В халдейските оракули, в теогоничните поеми и в химните на Орфей, на които народното лековерие придаваше голяма древност, бяха открити тайните учения на гръцката и източната мъдрост; те приемат фантастичните книги, приписвани на египетския бог или полубог, Хермес Три пъти Велики (Трисмегист), бащата на цялата религиозна мъдрост, всички науки и изкуства, като божествено откровение. Тези книги, преведени на гръцки по времето на Александрия или просто съставени от гръцки мистификатори, излагат религиозни и философски идеи в стила на александрийската епоха, мистични учения за Бог, вселената и душата, астрологични и магически фантазии.

Така неоплатонизмът изгражда система от религиозен и философски синкретизъм, която обединява основните източни и гръцки фантастични идеи в хаотично цяло. Беше нещо като идеален пантеон; божествата, митовете и символите на всички народи се сляха в тази система, тяхното значение беше интерпретирано чрез алегорични обяснения в духа на учението на Платон за идеите. Строгата, стоическа доктрина за добродетелта и въздържанието беше преувеличена от неоплатониците във вкуса на източния аскетизъм. Вярата в духове и чудеса, чиито зародиши се намират у Плутарх, е вече много развита при Апулей и скоро достига до крайната фантастичност. Хората от онзи век изпитваха сладострастно възхищение, докато се потапяха в мистиката. Някогашната народна религия, която неоплатонизмът пламенно защитаваше от започващото да я преодолява християнство, получи духовен характер чрез алегоричното тълкуване на нейните митове и догми. Неоплатоническото движение се проявява в основните си идеи чрез обожествяването на надарени хора, които се считат за основатели на светия живот, смесица от всички форми на поклонение, влечение към мистично сливане с божеството, постигнато чрез аскетизъм и фантастични ритуали, и презрение към практическия живот, който е станал повече или по-малко нечист.

Основател на неоплатонизма – Амоний Сакас

Синкретичната философия на неоплатониците възниква в Александрия, където гръцките системи и източните религиозни спекулации, юдаизмът и християнството влизат в контакт и частично се смесват. Неоплатониците смятат за основател на своята доктрина Амонячна саказа(или Sakka, Zakka, починал ок. 248). Той бил родом от Александрия, син на родители християни, възпитан в християнството. След като придобива умствена независимост, той става последовател на езическата философия и съставя за себе си еклектична система от комбинация от ученията на Платон, питагорейците, Аристотел с източните религиозни и философски идеи. След като по този начин обединява разнородни езически възгледи в една фантастична теософия, Амоний Сакас я представя устно на тесен кръг от любознателни и надарени ученици. Дълго време това остава тайно учение, предавано само на малцина избрани. Амоний не го е написал писмено: от него не са останали никакви произведения. Но неговият велик ученик Плотин (205-270), родом от египетския град Ликополис, става за основателя на неоплатонизма това, което е Платон за Сократ. Плотин прави своето учение публично; но тя се е променила много, преминавайки през богатото въображение на тълкувателя.

Неоплатонизъм Дам

През 244 г. Плотин се премества в Рим и става един от известните лектори там. Благодарение на 26-годишната дейност на Плотин в столицата на империята много хора стават ентусиазирани последователи на неоплатонизма и неговия аскетичен морал, отказват се от светската суета и се отдават на аскетизъм. Съчетавайки строгия аскетизъм с гръцкото светло настроение на душата, Плотин води въздържателен живот, избягва чувствените удоволствия и не яде месо. Неоплатонизмът се разпространява дори в придворните среди. Неговите ревностни последователи бяха Император Галиени съпругата му, най-благородните благородници и аристократи. След смъртта на Плотин неговият най-близък ученик става разпространител на неоплатонизма Порфирий(233-305), сириец от Тир (истинско име - Малх). Порфирий написа биография на своя наставник и подреди произведенията му, към които Плотин, който слабо владееше елинския език, не се отнасяше внимателно.

Най-големият философ на неоплатонизма, Плотин със своите ученици

Произведенията на Плотин се състоят от шест „девет книги” (Енеади). Те са ясно повлияни от еврейската религиозна философия на Филон и египетската митологична символика. Системата на Плотин е пропита с романтичен мистицизъм. Той вярва в появата на богове и духове пред хората, точно описва различни категории духове, вярва в гадаене, популяризира мистерии и магьосничество, което според него се основава на симпатия, свързваща всички обекти в света. Неоплатонизмът Плотин призовава за издигане на душата, пречистена от аскетизма от чувственост, до такава висота, че тя придобива способността да „съзерцава божеството“, тайнствено да се съединява с Бога в възторжена любов. С устата на Плотин неоплатонизмът твърди, че мислещият дух на човека е само изтичане на Бога, че Вселената има жива душа, която, подобно на човешкия индивид, копнее да се върне при Бога.

Глава на статуя от римското пристанище Остия. Предполага се - портрет на неоплатоника Плотин

Истината (тъждествена на доброто) за Плотин не е постулат на мисленето, както при Платон, а източникът на всичко съществуващо, приет от вяра, която не допуска никакво съмнение. Неоплатонизмът се опита да доведе съзерцанието до такава екзалтация, при която човек усеща божествената природа в себе си. Така неоплатониците отвориха път за човешкото мислене, по който западните народи не бяха стъпвали преди, превръщайки се в предшественици на християнските философи. Той постави въпроса, който стана върховният въпрос на тяхното мислене. В неоплатоническата теология всички нишки на древногръцката философия са свързани: умът ("nous") на Анаксагор, единното непроменливо същество на Парменид, вечната примитивна единица на питагорейците, идеите за доброто на Сократ и Платон, неподвижното разумът на Аристотел, който движи всичко, божествената природа на стоиците. За Плотин всички тези принципи са моменти и активни сили в божествената триада.

Ямвлих - основни идеи

Неговите ученици Амелий и Теодор се опитват да развият идеята на Плотин за духовната триада. Това направи системата на неоплатонизма още по-мистична от преди. Ученикът на Порфирий отиде още по-далеч Ямвлих(ок. 245 - 325), родом от келесирийския град Халкис, истинският основател на философския синкретизъм. Плотин и Порфирий считат най-висшият триумф, целта на философския стремеж да бъде съзерцанието на Бога чрез екстаз, мистичното единение на душата на мъдреца, пречистена чрез самозадълбочаване и аскетизъм, с Бога в блажени моменти на наслада. Ямвлих, ученик на Порфирий, комбинира чувствените идеи на източния мистицизъм и демонологията на съвременното суеверие с платоновия идеализъм и питагорейската мистична теория за числата и от тази смесица развива неоплатоническата доктрина за непрекъснатата намеса на духовете в човешкия живот. Основата на неговите идеи е фантазията, подобна на магьосничеството и основана на теургическата символика. Ямвлих раздели боговете, ангелите и различните духове на класове, научи начините за тяхното призоваване и принуждаването им да служат на волята на заклинателя. Тези средства бяха символи, молитви, заклинания, посвещения и различни други ритуали на магьосничество. До нас е достигнала част от трактата на Ямвлих „За Питагорейския живот“, до нас е достигнал трактат „За египетските мистерии“, приписван, но може би не принадлежащ на него. Многобройни ученици, най-важните от които са Сопатер от Апамепа, Едесий от Кападокия, Приск от Теспротия, подкрепят и разпространяват основните идеи на Ямвлих, понякога преследвани от християнските императори. Юлиан Отстъпник горещо покровителства тази теургия. След смъртта на този последен езически император нейните последователи, изтощени от скръбта на разочарованието, бяха потиснати от преследване. Съвременникът на Юлиан Евнапий описва с помпозен език живота на „божествения” Ямвлих, с пълна вяра във всичките му фантастични мисли и в неговите чудеса.

Лонгин

От учениците на Амоний Сакас най-известният след Плотин е Лонгин (пр. ок. 213 - умрял 273), който спечели голяма слава със своята ученост, смел характер и благородство на душата. Той беше човек със светъл ум, усърден изследовател на истината и затова не можа да остане дълго привърженик на неясния неоплатонизъм. Но след като отхвърли неоплатонизма, той не се присъедини към никоя друга от доминиращите тогава философски школи. Лонгин укрепва ума си чрез изучаване на Платон и други велики мислители, разширява концепциите си чрез пътувания, живее известно време в Атина като учител, след което се посвещава на политическа дейност, но не изоставя академичните си изследвания. Написа много есета. Пред нас има само един трактат на Лонгин - „За възвишеното“. Езикът на този трактат е чист, представянето е живо и по отношение на съдържанието това е толкова прекрасно произведение, че човек трябва да съжалява за унищожаването на другите произведения на Лонгин. Впоследствие става съветник Кралица Зенобия от Палмира, беше изпълнено Император Аврелианза предаността му към нея и прие смъртта със смелостта и спокойствието на герой и мъдрец.

Неоплатоникът Прокъл

Последната фаза от развитието на неоплатонизма представлява дейността Прокла(412-485). Този мислител, живял в Атина през 5-ти век, беше последната опора на западащото езичество, чиито ритуали можеше да изпълнява у дома само тайно. Заради своята лоялност към древната религия Прокъл бил подложен на клевети и преследване. Той беше много образован човек. Неговите коментари върху диалозите на Платон показват, че Прокъл е имал широк спектър от знания; имаше поетичен талант. И все пак, човек с такива качества, освен това, живял в Атина, в центъра на класическия свят, в духа на всички неоплатоници, се занимава с фантастични конструкции, придържа се към древни митове и ритуали, за да утоли жаждата си душа, смята празните приказки на шарлатани, прикрили абсурдните си изобретения с имената на известни философи. Това жалко зрелище свидетелства за умствената импотентност на овехтялото езичество. Четейки Прокъл, не знаем дали да уважаваме духовната му привързаност към древните легенди и национални божества, или да се смеем на глупостта на фантазията, с която този образован човек с благородна душа и безупречен живот старателно изгражда от гнили материали сградата на неоплатоническата теософия на основата на източна демонология и други мистични глупости, изгражда пантеон от езически догми и философии върху пясък и блатна кал.

Учениците на Прокъл Исидор Дамаски и Симплиций са последните проповедници на езическата философия. Юстиниан нареди аудиториите им да бъдат затворени. Тези неоплатоници се оттеглят в Персия, надявайки се да намерят там обетованата земя на своите фантазии. Но, излъгани в очакванията си, те се върнаха в родината си и изживяха живота си там в неизвестност, необезпокоявани от никого, но с унищожени надежди, със съмнение в душите си. Неоплатонизмът изчезна. Въпреки това, някои от неговите идеи имаха дълбоко влияние върху развитието на теософията, която го оцеля.

→ Философия на неоплатонизма

Основните религиозни и философски движения на късната античност включват неоплатонизъм. С оглед на изключителното значение на това движение за формирането на християнската философия, а след това и на историята, както в Близкия изток (християнски и мюсюлмански), така и в европейския Запад, тук ще разгледаме някои аспекти на неоплатонизма.

Неоплатоническата философия не може безусловно да се припише на религиозни и философски движения, подобни на ученията на и. В тези учения философското съдържание е по-ниско от религиозно-митологичното и е представено под формата на различни категории и понятия. Неоплатонизмът е система на късноантичния идеализъм, който включва много положения и образи на древни (по-късно и от Близкия изток) религиозни и митологични учения и легенди. Като цяло философското съдържание в неоплатонизма преобладава над религиозното.

Плотин (ок. 203-270)

Основателят на неоплатоническата школа (ок. 203-270) в своя "Енеадах"систематизиран обективен идеализъм Платон. Но той също основава учението си върху някои идеи Аристотел. Преодолявайки натурализма и материализма, Плотин обаче заимства някои идеи на стоиците. В резултат на това Плотин създава цялостна обективно-идеалистична система, която оказва колосално влияние върху последващото развитие на философската мисъл.

Източник на битието, Плотин видя всичко, което съществува в света, в свръхестествен принцип, който той нарече Юнайтед(на кокошка). Тази идеалистична абстракция е представена от Плотин като чисто и просто единство, напълно изключващо всякаква множественост. Едното не може да бъде представено нито като мисъл, нито като дух, нито като воля, защото всички те съдържат противоположности. Следователно то непознаваем, е недостъпен както за сетивни, така и за умствени определения. един - абсолютен, който не зависи от нищо, докато цялото останало съществуване зависи от него - пряко или косвено. В същото време Единият е безличен, той е коренно различен от личния извънестествен бог Филон, както и от всички монотеистични религии.

Радикалността на това различие се проявява най-силно в отношенията, които съществуват между Единия и небесния и още повече земния свят, стоящ под него. Тези отношения съвсем не са волеви, каквито са например отношенията на християнския и всеки друг монотеистичен бог, който създава всичко, което е по-ниско от него. единЯзовирът не създава, но излъчва от себе си цялото останало съществос необходимостта от естествен процес. Такова излъчване представлява известните Неоплатонистка доктрина за еманацията.

Процес на излъчваненай-малкото трябва да бъде представено като процес от натурфилософско естество (въпреки че неоплатониците широко използват светлинни изображения, за да го илюстрират). Това е преди всичко процес на обективно-идеалистично "обратно развитие" - от по-общи и съвършени към по-малко общи и съвършени. В същото време в този процес има непрекъснато умножаване на битието (както и неговата деградация).

единсъставлява първоначалния, първи ипостас (субстанция) на битието. Неговият втори ипостас (и, следователно, първият етап на излъчване) е световен ум(noys), в който има раздвоение в предмет, тъй като световният ум мисли едно, и предмет- самият световен ум, мислещата интелигенция, стоящата под нея духовна същност. Подобна е интелигенцията, третият ипостас на духовното битие световна душа(he toy kosmou psuhe). Той съдържа целия свят от идеи (ейдоси), родови и видови форми, извън и без които е невъзможно възникването на каквито и да е индивидуални, телесни, чувствено конкретни обекти, представляващи изключително множествено съществуване. Но последният етап на деградация на абсолютно духовното първо единство се формира от материя, което идеалистът тълкува като “несъществуване”, “тъмнина”, отрицателно условие за образуване на нещата. В тази обективно-идеалистична картина голямо място заемат наука за космоса, анимиран и режисиран от световната душа.

Проблемът за космоса обаче интересува Плотин не сам по себе си, а във връзка с разбирането за висшето предназначение на човека. Неговата антропологията е идеалистична, тъй като се свързва с вярата в съществуването на безсмъртни души, които са формирали телата на хората в процеса на излъчване. Питагорейско-платонически доктрина за посмъртното преселване на душитеот едно тяло в друго продължава да играе основна роля в неоплатоническата антропология. Задачи на човека (философ), според Плотин, трябва да сложат край на този поток на прераждане и да гарантират, че душата му, изпълнявайки истинската си цел, се връща към своя първоначален източник - към световната душа, световния разум и в крайна сметка към божественото първично единство. Ако процесът на излъчване съставлява низходящ път и е последователна деградация на идеалното първо единство, тогава точно обратният път се съдържа в желанието на душата да се върне към първото единство.

Епистемологична концепция Damбазирано единствено на спекулативна интерпретация на знанието. Заема голямо място в системата математикаИ диалектика. Последното се тълкува преди всичко като изкуството на обобщението, което се състои в постоянното виждане на единството в множеството, които са основните дефиниции на битието. Това чисто спекулативно изкуство схваща доста адекватно как реалността, в процеса на излъчване от една-единствена, става все по-множествена (знанието се движи в обратна посока). Но най-високото напрежение на познавателните усилия оставя рационално-диалектически пътища, които не позволяват да се разбере абсолютно единство.

Такова разбиране е възможно само в редки моменти на когнитивна лудост или екстаз, когато безсмъртната и безплътна душа разкъсва всички телесни връзки и сякаш чрез свръхестествено интуитивно обхващане на всички сфери на съществуването се пробива до единство с първичното единство, което е родило към него. Това учение на Плотин съдържа основния си мистичен компонент. Единството на субект и обект се постига чрез мистичната интуиция, която е откъсната от рационално-логическата сфера и дори й се противопоставя.

Неоплатонизмът, основан от Плотин, става най-влиятелното движение в късноантичната философия. Тази посока изразява идеологическите убеждения на интелектуалния елит на империята. В същото време тя се превърна в теоретичната основа, на базата на която бяха осмислени вековните религиозни и митологични представи на гръко-римския (а след това и на Близкия изток) свят.

До средата на 4-ти век дейността на Епикурейската градина в Атина окончателно спира и разпоредбите на епикурейството стават обект на ожесточена религиозно-идеалистична критика. Стоицизмът като холистично движение също на практика престава да съществува по това време. Неоплатонизмът става философската доктрина, в рамките на която умиращата античност обобщава своите идеологически резултати.

Порфирий (ок. 232-304 г.)

Това обяснява враждебното отношение на неоплатонизма към християнството, което се проявява с голяма сила в ученика и приемника на Плотин, сириеца. Порфирия(ок. 232-304), основният логик на тази посока. Но в този контекст той е интересен със своя труд „Срещу християните” (в 15 книги), в който може би за първи път Библията (особено Старият завет) – основният документ на християнството – е подложена на теоретична критика . Яростните атаки на християнските писатели срещу това произведение доведоха през 448 г. до указ на императорите за изгарянето на последния (само незначителни фрагменти от произведението на Порфирий бяха запазени в полемични произведения, насочени срещу него).

Ръководител на сирийската школа на неоплатонизма, ученик на Порфирий Ямвлих(ок. 280-330 г.), умножавайки ипостасите на съществуването на Плотин, ги доближава по всякакъв начин до образите на древни и близкоизточни богове. Обръщайки основно внимание на религиозните обреди, мантиката и теургията, той вече тръгва по пътя на замяната на философията с митологията.

Един от неговите последователи беше Император Юлиан(331-363). След като лиши християнството от предимствата на доминиращата религия и християните от правото да преподават светски науки (но в никакъв случай не ги преследваше), Юлиан се опита да възстанови „езическия“ политеизъм. Теоретичната основа за такава реставрация е неоплатонизмът, но не толкова в абстрактната, спекулативна форма, дадена му от Плотин, а под формата на алегорично тълкуване на античната митология, по пътя на което Ямвлих вече е поел. Идеологическите стремежи на Юлиан се проявяват най-силно в написаната от него реч „За майката на боговете“ и химна на „Цар Хелиос“, който олицетворява както животворната сила на природата, така и автократичната власт на императора, който е заченат от автора като основно посредническо звено между интелигибилния и сетивния свят.

Подобно на Порфирий, Юлиан също пише полемично произведение „Против християните“ (в три книги), което по-късно е унищожено от църквата. След като разкрива редица противоречия и несъответствия в Стария и Новия завет, Юлиан сравнява тук създаването на света от демиурга в Тимей на Платон и създаването му от Яхве в началото на Стария завет, като дава решаващо предпочитание на първия концепция. Яхве, според Юлиан, се разглежда като ограничен национално-еврейски бог, който далеч не е едно истинско божество. Разкривайки също несъответствието на основната християнска идея за Исус Христос като същество, което съчетава божествената и човешката природа, философът обвини християните в атеизъм, тъй като според него не може да има пряка връзка между Бог и човека и следователно невъзможно е да се обожестви смъртен човек.

Но ако неоплатонизмът като философска доктрина не се нуждаеше от християнството, тогава идеолозите на християнството се нуждаеха от редица разпоредби на неоплатоническата философия, особено след Никейския събор, когато възникна трудната задача за систематизиране на сложна християнска доктрина. През IV и V век. Имаше сложен процес на взаимодействието му с неоплатонизма. През тези векове тя се оформя раннохристиянска философия, което обикновено се нарича патристика(от латински patres - бащи, което означава "църкви").

Препратки: